Множество примеров приходит на ум, которые могли бы послужить иллюстрацией этой точки зрения, я приведу два из них. В мифе о Деметре и Персефоне, Деметра и ее дочь, вначале сюжета носящая имя "Кора", собирали нарциссы, когда Гадес примчался на своей колеснице и похитил юную деву, увлекши ее в свое подземное царство, которое мы интерпретировали бы как бессознательное или нуминозный мир в его хтонической форме. Эти образы передают идею катастрофического расщепления, подобного тому, которому подвержена личность индивида, пережившего травму. Архетипические защиты овладевают невинным остатком травмированного я и увлекают его во мрак бессознательных процессов под наблюдение демонической фигуры Гадеса, по инициативе которого все это и началось. Тем временем Деметра, представляющая человеческую жизнь во всем ее потенциальном плодородии, обходит весь мир в поисках дочери, но безрезультатно. Наконец, все еще безутешная в своей утрате Коры, она удаляется в свой храм в Элевсине и там вынашивает зловещий план обрушить на человеческий род ужасные бедствия в течение целого года: она не позволит земле плодоносить, ни один урожай не созреет до тех пор, пока она вновь не увидит свою дочь. Для разрешения назревшего кризиса Зевс посылает Гермеса к Гадесу в подземное царство и добивается от того обещания вернуть царицу, чье имя теперь Персефона, к матери. Но прежде чем отправить супругу обратно на землю, Владыка Мрака искушает ее съесть немного гранатовых зерен. Гранат был плодом, символизирующим брак, и эффект его съедания состоял в объединении – установлении неразрывной связи между мужем и женой. Смысл заключенного между ними брака состоит в том, что два мира, внутренний (божественный) и внешний (человеческий), теперь соединены навечно. Персефона, таким образом, принадлежит двум мирам, и, проводя шесть месяцев в нижнем мире и шесть месяцев в верхнем мире, она является "связью" между человеческим и божественным. Баланс восстановлен. Травматический разрыв между двумя мирами устранен.
Второй пример взят из Ветхого Завета: когда Яхве в гневе на развращенность человеческого рода был вынужден уничтожить мир, он сохранил одну часть творения – праведного Ноя, попечительству которого были вверены все виды животных, "каждой твари по паре". Если Яхве в этом повествовании мы поставим в соответствие идее "антилибидинозного Эго" Фэйрберна, то получим довольно точную картину динамики внутреннего мира травмы – разорение и уничтожение всего, за исключением герметически замкнутого ядра, содержащего в себе жизнь, которое должно быть сохранено любой ценой. Тогда возникает вопрос: "Появится ли желание образовать связь между потерянным сердцем я и всей той архетипической трансперсональной агрессивной энергией, которая отрезала его от мира, но вместе с тем и сохранила для будущего?" В Книге Бытия эта "связь" передана как завет и представлена в одном из самых очаровательных образов всех времен – мосте радуги – знаке того, что Бог и человек никогда больше не будут разделены:
И сказал [Господь] Бог: вот знамение завета, который Я поставляю между Мною и между вами и между всякою душою живою, которая с вами, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением [вечного] завета между Мною и между землею. …Я увижу ее и вспомню завет вечный между Богом [и между землею] и между всякою душою живою во всякой плоти, которая на земле.
(Бытие, 9: 12–16)
Христианским символом этой мистической связи между человеком и Богом является парадоксальный догмат "Богочеловека", вочеловечивание Слова, ставшего Плотью. Образы всех мифологических систем повторяют эту тему. Что-то принадлежащее вечности входит во время и навсегда изменяет его. Дитя света рождается в самое темное время года, или воды текут в пустыне, или неопалимая купина горит и не сгорает. Все эти символы либидо, должно быть, передают идею чудесного присутствия в этом мире другого большего мира, изображая связь между нереализованным духовным потенциалом, спрятанным в ядре каждой индивидуальной жизни, и мирским историческим существованием в этом теле, этом месте, этом времени.
Как в мифологии, так и в здоровой личности мы наблюдаем стремление к достижению баланса во взаимоотношениях между энергиями Эго и Самости, когда энергии Самости наполняют Эго, но не затопляют его или не служат суррогатом удовлетворения человеческих потребностей. Либидо может пересекать границу между Эго и Самостью и быть инвестированным в отношения любви, в интересы, обязательства и т. д. Однако при травме, как мы уже видели, дело обстоит иначе. Система самосохранения оказывает сопротивление всем попыткам инвестировать либидо в "эту жизнь" для того, чтобы предотвратить дальнейшее разрушение. В этом случае энергии нуминозного мира становятся подменой самооценки, которая обычно поддерживается за счет опыта удовлетворения в реальных отношениях в человеческом мире. Трансперсональное используется как защита.
Вопросы психологии развития
Если травма обрывает все переходные процессы и, следовательно, разрушает все религиозные переживания, то возникает вопрос, каким образом можно дать этим процессам новое начало. Основной вопрос может быть сформулирован таким образом: "Какой именно процесс нормального развития способствует установлению диалектических взаимоотношений между трансперсональным нуминозным опытом и реальностью земного мира, благодаря которым жизнь приобретает смысл, полноту и энергию?" или "Как магический мир детства переходит в мир взрослого человека, какое место он занимает в его жизни?". Формулируя наш вопрос несколько по-другому, мы могли бы спросить: "Как мы проживаем символическую жизнь?"
Существует множество вариаций этого вопроса в зависимости от теоретического подхода, но только Юнг глубоко проникает в его духовное измерение. Вариант этого вопроса, принадлежащий Юнгу, мог бы прозвучать так: "Как мы поддерживаем диалектические взаимоотношения между Эго и Самостью (образом Бога в человеческой душе), так что мы не страдаем ни от сильного отчуждения от Самости, ни от чрезмерной идентификации с ней?" Один из частичных ответов Юнга на этот вопрос состоит в том, что присущая психе "трансцендентная функция", в которой напряжение между психическими оппозициями преобразовано в символ, в "третью сущность", промежуточное звено между тайной жизни и усилиями Эго. Но Юнг не разрабатывал тему "трансцендентной функции" в межличностном пространстве, также он не уделил должного внимания травме и той центральной роли, которую она играет в разрушении трансцендентной функции.
Представители психологии самости (см.: Кохут, 1971, 1977) сформулировали бы этот вопрос несколько иначе: "Как детское первичное грандиозное и всемогущее архаичное я с его хрупкой самооценкой, полностью зависящее от отзеркаливания "другим", и с его склонностью к фрагментации постепенно трансформируется в автономное связное я с прочной системой самооценки, реалистичными ожиданиями и подлинными идеалами?". Для ответа на этот вопрос Кохут вводит понятие промежуточного периода, известного как стадия "объекта самости". Кохут также описывает переносы объекта самости, когда индивид проходит через "соответствующее фазе" разочарование и происходит преобразование архаичных грандиозных структур во внутренние психические структуры, при этом поддерживается контакт с объектом самости, несущим на себе проекции грандиозных имаго.
Теоретики объектных отношений сформулировали бы этот же вопрос по-другому, возможно, так: "Как первичный недифференцированный симбиоз диады (единства) матери и ребенка трансформируется в опыт сепарации я и объекта (парность), что позволяет осуществить реализацию парадокса подлинной способности символообразования (троичность)?" (см.: Ogden, 1986: 214). Ответ Винникотта был таков: "достаточно хорошая" мать поддерживает "потенциальное пространство", или пространство перехода, достаточно долгое время для того, чтобы произошло взаимопроникновение субъективного мира ребенка и объективного мира внешней реальности. Опыт переживания реальности ребенка, окруженного оптимальной заботой, вращается вокруг всемогущества. Впоследствии ребенок обретает возможность постепенного отказа от всемогущества.