Шерри Салман и рогатый бог-хранитель
Шерри Салман (Salman, 1986) увидела нашу демоническую фигуру в образе кельтского рогатого божества, архетипического образа священной мужской силы и защиты (а также Трикстера). Вот что она говорит о нем:
Рогатое божество представляет собой хранителя, целителя и того, кто меняет обличья, посредника объективной психе. Он является неуловимой, преобразующей субстанцией самой психе – врагом (дьяволом или антихристом), и спасителем, который, с одной стороны, защищает Таинства от разрушительных влияний, а, с другой, оберегает человеческую душу от контакта с тем, чего она не может вынести. Столкновение с ним сопряжено с конфронтацией объективной психе и наших собственных ограничений, то есть с одной из главных задач психотерапии.
(Salman, 1986: 7)
Салман утверждает, что этот образ активируется всякий раз, когда затрагивается психоидный уровень психе. Рогатое божество имеет одну постоянную функцию – защиту (там же: 11). В мужской психе эта фигура часто компенсирует неадекватные отношения с отцом и сначала предстает в образе могущественного и опасного мужчины, часто демонического, иногда в виде хтонической фигуры заросшего волосами лесного человека, наделенного добротой и умом. Рогатый бог – шаманическое существо, меняющее внешний облик, – может принимать обличия животных, его теневой аспект иногда представлен в образе вервольфа. В том случае, если эта энергия вытеснена или отщеплена в жизни индивида, рогатый бог предстает как король Иного мира, как Гадес, похитивший Персефону через расщелину в земле, открытой для него самой Геей. В качестве такового он представляет силы, порождающие жизнь, сущностную фаллическую энергию творчества психе, он прорывает границы и увлекает Эго во тьму. В христианстве он правит преисподней в аду. С другой стороны, как Люцифер, он приносит свет и служит связующим звеном с бессознательным в позитивном смысле.
В своем негативном проявлении, пишет Салман, этот образ сопровождает нас в отыгрывании насилия, наркомании, в навязчивых паттернах перверсной сексуальности и в злоупотреблении психоактивными веществами. Будучи интегрированной, эта фигура дает мужчине эффективное маскулинное Эго, управляющее своей собственной деструктивностью (там же: 16); женщина же обретает эффективный анимус, связанный как с внешним миром, миром тела, так и с "иным" миром психе.
Санднер, Биби и их демонический Трикстер
В своей важной клинической работе Дональд Санднер и Джон Биби (Sandner, Beebe, 1982) развивают идею Юнга о двух характерных видах комплексов: с одной стороны, это эго-сопряженные комплексы (комплексы, в которых спроецированное содержание являлось частью Эго и вытеснялось) и, с другой стороны, эго-проективные комплексы, то есть те, что обычно переживаются не как часть идентичности Эго, а скорее, как спроецированные качества в других людях. Эти комплексы "находятся на более глубоких уровнях бессознательного, чем комплексы тени" (там же: 304). По утверждению авторов, эго-проективные комплексы, также обычно являются биполярными, "расщепляясь" на такие качества, как "властная жестокость и беззащитная ранимость". Каждый из этих полюсов может быть представлен в сновидении" (там же: 305). Здесь мы встречаем нашу диадическую структуру.
Вслед за Юнгом авторы рассматривают, каким образом одержимость Эго эго-проективными комплексами приводит к архетипическим аффектам и примитивным формам проекции и проективной идентификации. Видимо, основание таких форм проекции лежит в архетипическом ядре комплексов. Например, в центре мужского отцовского комплекса (если отец был алкоголиком, социопатом, жестоким и аморальным) лежит архетип "демонического Трикстера". Пациент до такой степени идентифицирует себя с этой фигурой, что в конце концов убивает сам себя (ср. там же: 311–312).
Развивая тему архетипа Трикстера, авторы предполагают, что "мания часто представляет собой одержимость Эго архетипическим аспектом тени, который вполне уместно называют Трикстером" (там же: 321). Это приводит к основным манипулятивным маневрам расщепления, которые "должны быть поняты как даймоническое влияние действующего архетипа Трикстера… Трикстер приносит с собой безумие, поэтому пациент, находясь во власти приступа мании, постоянно пытается свести с ума других людей, включая аналитика" (там же: 322).
В согласии с нашими представлениями авторы подчеркивают, что… демонические манифестации [эго-проективных комплексов] … исходят от темной стороны Самости и являются защитами Самости. По-видимому, функция этих мощных защит состоит в том, чтобы, в противовес вскрывающим усилиям аналитика, поддерживать вытеснение, что становится необходимым на ранних этапах развития для обеспечения, по крайней мере, частичного выживания Самости перед лицом сокрушительных требований и вторжений родителей. Как демонические защиты эти отвергающие аспекты Самости приводят к проекциям анимы или анимуса, что может быть весьма разрушительно.
(Там же: 326–327)
После совместной публикации с Дональдом Санднером Биби предложил расширить (Beebe, 1993) конструкцию "защиты Самости" Фордхэма, включив в нее менее аутистичную, уязвимую самость [я] ("самость" с маленькой буквы), которая может как присоединяться к Самости, так и отстраиваться от нее. Возможно, эта интересная идея "диалога" будет уместна в контексте материала тех сновидений, приведенных в этой книге, в которых атакующий внутренний объект (Самость) всегда выступает в сопровождении беспомощного уязвимого двойника, которого ненавидит и "любит" одновременно.
Джозеф Хендерсон и низшая/высшая Самость
Джозеф Хендерсон, один из немногих живущих аналитиков, интенсивно сотрудничавший с самим Юнгом, уделил много внимания юнговской концепции Тени в ее личностном и внеличностном (архетипическом) аспектах. Хендерсон (Henderson, 1990) полагал, что идеи Юнга о Тени зарождались не в Эго, но в Самости, то есть были связаны с его опытом переживания темных деструктивных сторон жизни и Бога. Это хорошо согласуется с известными нам фактами биографии Юнга, когда он бывал ошеломлен и испытывал растерянность перед проявлениями абсолютного зла деструктивного аспекта жизни (и Бога). Позже как психиатр он выслушивал рассказы своих пациентов о темных фигурах, воплощавших, как казалось, неисправимое зло, которые они встречали в своих сновидениях, и ему стоило больших усилий толкование этих образов. Хендерсон говорит:
Юнга интересовал вопрос, почему Тень проявляется в таких деструктивных формах. Ответ заключался в том, что, отвергая Бога, мы можем найти его там, где менее всего ожидали: в тени [в образе дьявола]. Если некто не боится Бога, то есть избегает риска, – его будет терзать жуткий аспект того, что обычно казалось совершенно безвредной личной Тенью. Чем больше индивид рационализирует личную Тень, тем больше вырастает внеличностная Тень, которая, в конечном счете, охватывает и заключает в себе всю Самость, создавая впечатление целостности сознания и бессознательного. Я придерживаюсь той точки зрения, что обретение согласия с подчиненной функцией требует встречи с деструктивным аспектом этой внеличностной Тени.
(Там же: 65–66)
Собственный клинический опыт убедил Хендерсона, как и Юнга, в том, что в психе должна существовать некая абсолютная сила зла, для которой невозможно найти рационального объяснения, а также в том, что эта архетипическиая тень "неотделима от универсальной религиозной проблемы" (там же: 97). Он ссылался на специалистов по Ветхому Завету, которые показали, что изначально идея сатаны не была персонифицирована в конкретной фигуре, а выражалась в глаголе "препятствовать". Фигура "врага" появилась значительно позже, и еще позднее этот образ был включен в Божественное (Самость) как "другая рука" (гнев) Бога. Хендерсон считает:
Исходная формулировка Юнга может быть перефразирована следующим образом: [истинной] индивидуальностью является тот, в ком первичный эго-комплекс замещен или радикально изменен манифестацией Самости. Это означает, что расширение границ сознания происходит через ассимиляцию содержаний коллективного бессознательного при помощи трансцендентной функции. На этом пути развития индивид встречает две первичные архетипические фигуры – наверное, можно было бы даже назвать их личностями – и знакомится с множеством обличий, которые они принимают. Одной из этих фигур является высший аспект Самости, изображенный Гете в образе Фауста и Ницше – в образе Заратустры. Другой – низший аспект Самости, переданный Гете в образе Мефистофеля и Ницше – в образе Самого безобразного человека. Тот, кто прошел через процесс индивидуации, знает, что одна фигура скрывает другую… находя в этом основание для поговорки: "Если здесь присутствует Бог, то и дьявол где-то неподалеку".
(Там же: 64–66)
Вклад других американских авторов