(Там же: 156 и 159)
Юнг полагал, что в травматическом переживании пациентки ему раскрылось именно это "первобытное начало". Он почувствовал, что крылатый даймон был "религиозной" фигурой, принадлежащей мифопоэтическому пласту бессознательного, более "глубокому", чем уровень иллюзий, предназначенных для обслуживания я и маскирующих сексуальное желание к родителям или в нашем случае к старшему брату. Это уровень бессознательного, где наши объектные отношения скрываются в тени того, что Юнг назвал мифическим или "имаго" уровнем (Jung, 1912a: par. 305). На этом уровне личностное имаго отца погружается в тень более архаичного, двуликого, подобного Янусу, "Бога-Отца" – ненавидящего и любящего одновременно. Поэтому крылатый даймон и защищает хрупкое Эго пациентки, унося его прочь во внутренне убежище, и в то же время разрушает ее жизнь во внешнем мире. Воистину, он – и дьявол, и божество – "даймон-любовник".
Фрейд и Юнг о даймоническом сопротивлении психе исцелению
Подойдя к темным сторонам нуминозности открыто (и даже с признательностью), раскрыв значение внутренней фигуры вампира, представителя системы самосохранения пациентки, олицетворявшего диссоциативные защиты, действующие в отношении невыносимой психической боли и тревоги, Юнг в итоге добился успеха: эта женщина была освобождена от хватки вампира и вернулась в мир реальности. То, что для Фрейда было всего лишь "тщательно культивируемыми дневными грезами", чем-то несущественным по сравнению с выгодами реальности, для Юнга представляло удивительный мир бессознательной фантазии, за которой открывалась потрясающая перспектива религиозной иконографии и мифологии. Отдав должное мифопоэтической основе фантазий Лунной Леди, Юнг проявил подлинный интерес к внутреннему миру травмированной психе своей пациентки, и мы должны помнить, что это стало существенным элементом психотерапии, позволившей пациентке в конечном счете покинуть свое демоническое убежище, в котором обитал вампир.
Необходимо отметить, что в этом случае Юнг описывает свою работу с куда как более нарушенными пациентами, чем испытавшие психическую травму истерики, за "удушенным аффектом" которых Фрейд (Freud, 1894: 49) обнаружил сексуальную травму и "тщательно культивируемые (эдиповы) дневные грезы" (см.: McGuire, 1974: 429). Юнг считал, что более тяжелая травма приводит к более сильной фрагментации Эго, актуализации примитивных защит и к "одержимости" личности демоническим имаго, приходящим из коллективной психе. Такие рассуждения подводили слишком близко к оккультизму, что вызывало у Фрейда беспокойство. Для Фрейда это было регрессией от научного психоанализа ко взглядам Жане, Шарко и ранних последователей Мессмера, в то время как Юнг относился к ним как к повторному открытию огромной важности или, по его собственному определению, как к "реинкарнации древней мудрости в психоанализе" (см.: McGuire, 1974: 439).
Фрейду не понравилось версия "реинкарнация древней мудрости" Юнга, и к 1912 году напряжение, уже заметное в их цитированной выше переписке, усилилось настолько, что это привело к окончательному разрыву между ними. Это был трагический разрыв в ткани развивающейся теории и практики, и я полагаю, что от последствий этого события психоанализ не оправился до сих пор. Далее Юнг пошел своей дорогой и разработал диссоциативную модель "плюралистичной" психе, которая во многом созвучна современным данным о пациентах, перенесших тяжелую психическую травму, особенно это относится к пациентам с диагнозами нарциссического, пограничного или шизоидного расстройства личности, а также к тем, чьи диссоциативные защиты приобретают крайние формы симптомов расстройства множественной личности. В этой модели учтены религиозные или нуминозные основания образов психе, которые, как мне кажется, являются наиболее значимыми для понимания тяжелых форм патологии характера и примитивных защит (операций, направленных на самосохранение), представляющих собой главную особенность этих расстройств.
Между тем Фрейд и сохранившие ему верность психоаналитики продолжали придерживаться редукционного подхода к религиозным образам в бессознательном материале, сводя их значение к фантазиям исполнения желаний, с оптимизмом сосредоточив свое внимание на тех умеренных формах психической травмы и психопатологии, которые могли быть объяснены на основании представлений о вытеснении как защитном механизме (в противоположность диссоциативным защитам). Только включив в рассмотрение так называемые доэдипальные нарушения, с появлением работ Кляйн, Фэйрберна, Винникотта и Гантрипа, посвященных архаичным формам бессознательных фантазий, традиционный фрейдистский психоанализ обратился к рассмотрению внутреннего мира травмы и его демонических представителей (см. главу 6). Однако к этому времени разрыв с Юнгом и заложенной им традицией был уже настолько велик, что диалог стал невозможным.
Фрейд и даймонические защиты бессознательного
После разрыва с Юнгом "даймонический" элемент психе все же находился сфере внимания Фрейда. Было бы интересно проследить, насколько близки его открытия к нашей концепции системы самосохранения и архетипических защитных механизмов, регулируемых Самостью. Этот даймонический элемент представлен у Фрейда в двух моментах: (1) в его сомнениях относительно его первоначального оптимизма по поводу аналитических интерпретаций сопротивления; (2) в его поздних теоретических разработках концепции "жесткого Супер-Эго". В заключительной части этой главы мы рассмотрим последовательно каждый из этих моментов.
Фрейд и "даймоническое" сопротивление
Фрейд, к своему ужасу, обнаружил, что некоторые "примитивные сопротивления" его пациентов, как оказалось, не отступают после того, как он предпринимал попытку при помощи интерпретации сделать осознанными их предположительные либидозные импульсы. Фрейд обнаружил тождество между этими "даймоническими" внутренними силами и архетипическим образом вампира и духами одержимости, о которых писал Юнг, хотя Фрейд никогда бы не признал этого. В умозрительных построениях Фрейда относительно этой области, лежащей "по ту сторону принципа удовольствия", были заложены предпосылки для психоаналитических теорий, обзор которых приведен в главе 6 (см.: Freud, 1920b).
Фрейд ввел понятие сопротивления в своей ранней работе, посвященной истерии, для обозначения феномена, с которым он столкнулся в терапии 24-летней пациентки фрейлейн Элизабет фон Р., а именно ее трудностей с припоминанием и ее неудач в установлении отношений сотрудничества с врачом. Фрейд понимал, что за сопротивлением стоит те же психическая сила, которая ответственна за начальное образование симптома, поэтому он рассматривал эти феномены как сопротивление Эго. Причина сопротивления и вытеснения одна, а именно отказ Эго позволить некоторым запретным (лежащим в основе бессознательных фантазий) либидозным импульсам достичь осознания. Аналитику не остается ничего другого, как только проявить терпение и "прорабатывать" сопротивление в ожидании позитивного результата. Это замечательно срабатывало в случае невротических пациентов. Однако впоследствии оптимизм Фрейда относительно анализа сопротивления начал угасать. За процессом проработки не следовало исцеления. Сопротивление оказалось чем-то более сложным, чем "антикатексис" эротических желаний со стороны Эго, то есть вытеснение. К 1926 году Фрейд стал интересоваться сопротивлениями, источник которых находился вне Эго, в Ид и Супер-Эго (Freud, 1926: 160). Эти сопротивления были более архаичными, в большей степени даймоническими и гораздо труднее поддавались терапии. Если пользоваться терминами, принятыми в данной книге, то можно сказать, что они представляли собой архаичные защиты, регулируемые бессознательным "центром", "даймоническим" по своей сути.
Первое из этих примитивных сопротивлений (исходящих из Ид) Фрейд назвал вынужденным повторением. Фрейд был потрясен тем фактом, что и при прохождении анализа, и в обычной жизни многие люди оказываются в тисках постоянных повторов паттернов саморазрушительного поведения – некой скрытой силы, кажется, преследующей их как злой рок. Фрейд объяснял вынужденное повторение ошибкой психе, которая принимает новую благополучную ситуацию за травматическое событие прошлого. Например, молодая женщина, в детстве пережившая травматический опыт отвержения любимым отцом, будет интерпретировать похожие ситуации в отношениях с другим мужчиной, которого она полюбит (так же и в переносных отношениях), как столь же опасные, поэтому она отвергает мужчину и опять переживает травму "отверженности" (см.: там же: 153).
Это созвучно с замечанием Леопольда Стейна (Stein, 1967), согласно которому Самость действует подобно иммунной системе организма и дает сбои аналогичным образом. Другими словами, в поздних, более благоприятных ситуациях система самосохранения автоматически повторяет те же самые диссоциативные защитные действия, которые она активировала в первичной травматической ситуации. Она не поддается обучению.
Демоническая природа вынужденного повторения произвела на Фрейда настолько сильное впечатление, что он связал это явление с влечением к смерти.
Я прихожу к заключению, что, помимо инстинкта, призванного сохранять живую материю и способствовать ее объединению в более сложные системы, должен существовать другой, противоположно направленный инстинкт, стремящийся разрушить эти системы и свести их к первичному неорганическому состоянию. То есть наряду с Эросом существует и стремление к смерти.
(Freud, 1920a: 118–119)
Итак, "даймоническая" интенция вынужденного повторения состоит не в чем ином, как в уничтожении самой жизни – низведении ее к исходному неорганическому состоянию. Таков пессимистический вывод Фрейда.