Западноевропейская культурологическая мысль XVIII столетия предлагала антропологическую периодизацию, разделяя историю мировой культуры на периоды, соотносимые с возрастом человека (младенчество, юность, зрелость, старость). Русские авторы знали и использовали эту периодизацию. Так, Н. М. Карамзин, оценивая русскую культуру в целом, приводил образ "пылкого юноши", у которого уже пройден путь ученичества, но еще впереди период свершений. В статье "О любви к Отечеству и народной гордости" (1802 г.) он писал: "...как человек, так и народ начинает всегда подражанием, но должен со временем быть сам собою, чтобы сказать: я существую нравственно. ...Хорошо и должно учиться, но горе и человеку и народу, который будет всегдашним учеником! До сего времени Россия беспрестанно возвышалась, как в политическом, так и в нравственном смысле. Символ наш есть пылкий юноша: сердце его, полное жизни, любит деятельность, девиз его есть труды и надежда!". Столь же психологичны и образны зарисовки древнерусского быта и культуры, попавшие на страницы карамзинской "Истории государства Российского".
П. Я. Чаадаев своим "Философическим письмом" взорвал русскую общественную мысль своего времени. Говоря, что "исторический опыт для нас не существует", что "стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода", Чаадаев рисовал мрачную картину Древней Руси, которая жила "идеей почвы", а не "идеей человека", которая "утомилась" обрядностью и одиночеством вне "великой семьи христианских народов". Философ в определенной мере спровоцировал появление славянофильской концепции развития древнерусской культуры, противопоставленной "западникам". К. С. Аксаков, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков и другие теоретики славянофильства развивали тезис, что для русского народа в силу национального характера приоритет имеют не политические и государственные отношения, а религиозно-духовные. И. В. Киреевский в двух главных статьях ("О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению России" (1852); "О возможности и необходимости новых начал в философии" (1856)) поставил вопрос о самоопределении русской культуры. По его мнению, ее основные отличия от западноевропейской культуры заключаются в разных духовных, культурных и исторических корнях: "Три элемента Запада: римская церковь, древнеримская образованность и возникшая из насилий завоевания государственность – были совершенно чужды древней России. Приняв учение христианское от Греции, она постоянно находилась в общении со вселенскою церковью". Видя в древнерусской культуре "огромное согласие всей русской земли, имеющее над собою великого князя", особую нравственную "образованность", мыслитель ставил закономерный вопрос: почему же "образованность русская не развилась полнее образованности европейской прежде введения в Россию просвещения западного?". Ответ Киреевский видел в том, что "полнота и чистота христианского учения" сливались с наружной формой общественного и частного быта, а посему "человеку легко было смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом".
К. С. Аксаков в статьях "О русском воззрении", "Еще несколько слов о русском воззрении" и других утверждал, что русский народ – "негосударственный", "христианско-человеческий" по духу своему и ему подходит только православная самодержавная монархия как единственно приемлемая форма власти. Русский народ развивается по "пути внутренней правды", опирающейся на православные нравственные устои, на "землю" (общину), и этим он резко отличается от Запада, живущего по "внешней правде" политико-правового государства. Освобождение от "умственного плена" Аксаков видел в обращении к древней русской истории и культуре. Работы славянофилов способствовали тому, что древнерусскую культуру воспринимали как нечто цельное, монолитное и незыблемое.
Воззрениям славянофилов противостояли "западники", к разряду которых следует отнести С. М. Соловьева. Считая географический фактор наиболее значимым в развитии того или иного народа, Соловьев указывал, что в Древней Руси "физической разбросанности, разрозненности народа соответствовала нравственная несплоченность общества и потому невозможность выработать крепкие нравственные границы для сил, которым предоставлялся широкий степной простор". Все отношения в древнерусском обществе основывались на "личной силе": "человек безусловно подчинялся более сильному и в то же время безусловно подчинял себе менее сильного, и таким образом преобладающим отношением было отношение господина к рабу". Большое значение в развитии "духовных сил народа" ученый придавал образованию и науке. Отсутствие последних в России долгое время "задерживало" развитие ее культуры, "отнимало возможность самостоятельно относиться к каждому явлению, проверять его, отличать истинные авторитеты от ложных". Особенно важным историк считал "общение с народами, стоявшими на равной или высшей ступени общественного развития", чего также лишено было древнерусское общество до XVII в. Главным результатом отставания России он называл "нравственную несостоятельность", "застой, коснение, узкость горизонта, малочисленность интересов... одним словом, недостаток просвещения".
Современник С. М. Соловьева – Н. Я. Данилевский – был первым российским теоретиком культуры, заложившим основы так называемого цивилизационного подхода в культурологии. Он определял культуру через понятие организма, видя в мировой истории череду самобытных непересекающихся и непередающихся культурно-исторических типов, имеющих свой расцвет и свой закат. Данилевский выделил десять культурно-исторических типов, но не включил в их число Россию и славянские народы, утверждая, что они создадут свой тип в будущем. Как идеолог панславизма, Данилевский подчеркивал, что славянские культуры отличаются от европейских по психическому складу, историческим условиям, религиозной жизни. Древняя Русь заложила основы терпимости и общественного начала, в то время как в Европе наблюдалось "чрезмерное развитие личности и следствие его – насильственность". Религиозная жизнь православных народов отличается тем, что в ней "утверждается непогрешимость церкви". Все это вместе взятое и не позволяет России идти по пути Европы, а те перемены, которые произошли в русской культуре после реформ Петра I, – это только подражание, европейничанье, болезнь.
Особая заслуга в привлечении интереса научной общественности к историко-культурной проблематике принадлежит также, на наш взгляд, В. О. Ключевскому. Определяя культуру как "степень выработки человека и человеческого общежития", историк не противополагал ее цивилизации, подчеркивая преемственность движения через культурную традицию. И хотя его определение традиции отличается некоторым ироническим оттенком – "скарб идей, условностей, привычек, но если отнять это у общества, то у него ничего не останется", все же значение, придаваемое им традиции в культуре, чрезвычайно высоко. Для древнерусской культуры это значение традиции усиливается многократно, приобретая основополагающую роль в историко-культурном процессе. По Ключевскому, древнерусская культура жила идеей сохранения православно-византийской традиции, русское общество пребывало в состоянии "национальной самоуверенности", считая себя "единственным православным в мире".
Отдавая приоритет социологическому аспекту, Ключевский подчеркивал, что движение общества идет по линии постепенного подчинения "личного интереса" "общей пользе" под воздействием "общественного сознания". Ему удалось поставить историко-культурную проблематику в центр внимания научной общественности своего времени, что и вызвало, на наш взгляд, обобщающий труд по истории русской культуры П. Н. Милюкова, ученика Ключевского.