Ответить на этот вопрос Вебер попытался посредством масштабного по дизайну исследования влияния мировых религий на социальную жизнь народов и государств, причем его интересовало воздействие определенных религий, понимаемых в качестве организаций потустороннего спасения, на отношение их последователей к посюстороннему миру. И прежде всего - влияние духовной жизни на экономические практики и структуры социального порядка. Мотивом этого амбициозного проекта была макросоциологическая постановка вопроса, являвшаяся сквозной для всего творчества ученого - как разрешить "проблему Запада", то есть дать объяснение феномену исторически относительно внезапного экономического возвышения Европы и ее глобального военно-политического доминирования. Таким образом, даже в исследовании основных китайских религиозных систем конфуцианства и даосизма главным вопросом для М. Вебера была не столько религия и не сам Китай, сколько феномен мирового господства западной цивилизации, выработавшей в рамках различных протестантских версий христианства религиозно обоснованные установки к практическому действию, ставшие впоследствии типично "современными".
Предпринятое ровно сто лет назад Максом Вебером интеллектуальное начинание по сравнительному изучению основных китайских религий поражает как своим грандиозным замыслом, так и своим не менее впечатляющим результатом. Опираясь лишь на доступные тогда источники и исследования (которые он сам считал недостаточными), без знания языка и - что особо им подчеркивалось - без поддержки со стороны профессиональных синологов, он попытался реконструировать структуру китайской цивилизации и специфику конфуцианской социально-этической и нормативно-правовой доктрины, этой "несущей конструкции" всего китайского космоса.
Именно через сопоставление с социально-экономическим и политическим развитием Китая Вебер надеялся прояснить сущностные характеристики самого Запада. Так, в письме к историку Георгу фон Белову от 21 июня 1914 года он писал о том, что "специфику средневекового города можно определить лишь посредством выявления того, что отсутствовало в городах других культур (античной, китайской, исламской)". В этом смысле веберовское исследование "Конфуцианство и даосизм" является еще одной попыткой объяснения того, почему капитализм современного типа возник только на Западе, а не в том же Китае. Выявляя различия в развитии Западной Европы и Срединной империи применительно к духовной сфере и ее специфическому влиянию на материальные и интеллектуальные интересы господствующих слоев, ученый стремился сформулировать те "мировоззренческие основы" китайской культуры, что резко контрастировали с его представлением о "западном рационализме". Одним из таких радикальных отличий стало отсутствие в рамках конфуцианской традиции какой-либо религиозной трансцендентности, что, по его мнению, отразилось в практических установках китайцев к действию в посюстороннем мире.
Главный вопрос, на который пытался ответить Вебер в своем исследовании конфуцианской этики, касался направления развития Китая после объединения и замирения мировой империи: почему, несмотря на наличие многих факторов (личная свобода, прилежание и даже склонность китайцев к накопительству), здесь в XVII-XVIII веках не произошло поворота к современному капитализму и современной бюрократии? По его мнению, важнейшая группа причин этого непосредственно связана с характером доминировавшей религиозности, т. е. конфуцианства. Рассмотрим кратко результаты веберовской реконструкции данного религиозно-интеллектуального и социально-этического учения и его влияния на культурную, общественную и хозяйственную жизнь китайцев.
Конфуцианский Китай глазами Макса Вебера
Для Вебера конфуцианство представляло "чистейший" тип азиатской "политической" религии, полностью отказавшейся от спасения и связанных с ним возможностей развития в интеллектуальной сфере и в области методического ведения жизни. Напротив, аскетический протестантизм для него выступал в качестве характерного для Запада "чистейшего" типа религии спасения, в которой этика спасения достигает уровня этики убеждения, связанной с соответствующей сотериологической методикой внутримирской аскезы. В результате там возник феномен протестантского целостного ведения жизни, приведший к столь поразительным экономическим и социальным последствиям. Поэтому именно эти два духовных течения, нацеливавшие своих последователей на рациональное освоение мира, особенно интересовали великого социолога как с точки зрения их абсолютно различных религиозных мотивов, так и не менее различных социально-институциональных и культурных последствий.
Вебер утверждает, что конфуцианство как практически ориентированный мирской рационализм не знал ни подлинной этики спасения, ни радикального зла, ни представления о "грехе", и в этом смысле оно лишь отчасти может считаться собственно "религиозной этикой". В любом случае, его потенциал к религиозному неприятию мира оказался значительно меньше, чем у аскетического протестантизма: конфуцианское рациональное отношение к миру ведет к приспособлению к нему, тогда как протестантское отношение к миру заключается в овладении им. Посредством подобных различений сравнительная социология религии Вебера превращается в типологию рационализма, различным образом реализованного в крупнейших культурных религиях.
Обычно влиянием конфуцианской духовной традиции объясняют поразительное усердие и работоспособность китайцев. Вебер также подчеркивает, что в рамках конфуцианской этики материальное благополучие рассматривалось не как источник искушений, а скорее наоборот - как важнейшее средство поддержания морали. Именно "духовными" причинами, в свою очередь вытекавшими из своеобразия господствующего слоя Китая - сословия книжно образованных чиновников ("мандаринов") - он пытался объяснить ставшую нарицательной всепоглощающую жажду китайцев к наживе любой ценой. При этом, говоря о необычайной интенсивности китайской склонности к приобретению богатства, которая стала чертой национального характера и могла тягаться с жаждой наживы у других древних торговых народов, исследователь указывал на ее абсолютно беззастенчивый характер. С одной единственной оговоркой: это не распространялось на родственников, отношения с которыми регулировались уже совсем другими нормами поведения, поскольку солидарность внутри рода непрерывно сохранялась в Китае на протяжении тысячелетий. Принципиально различное отношение к своим и чужим - важнейшая черта китайской хозяйственной этики, возникшая в результате подобной консервации на века рода как союза взаимопомощи.
По мнению Вебера, отсутствие в Китае гарантий прав собственности и самого правосудия в современном смысле было связано с определенными мировоззренческими установками социального учения Конфуция, прочно вошедшими в китайский "этос", носителем которого как раз стал слой конфуцианских чиновников и кандидатов на должностные кормления. Ему было чуждо естественно-правовое санкционирование сферы личных свобод индивида, что легко объясняется характером патримониального государства, в котором не может быть никаких гарантированных законом правовых свобод. Еще одним важным следствием этого соединения духовных и материальных интересов правящего сословия был уникальный китайский традиционализм, который также обосновывался "рационально" в рамках конфуцианского дискурса поддержания социального порядка.
Кроме того, установление единой ортодоксальной доктрины в форме конфуцианства привело к исчезновению ранее существовавшего свободного движения духа среди интеллектуалов конкурирующих школ и направлений. Китай не знал движений пророков (переднеазиатского, иранского или индийского типа), выдвигавших этические "требования" от имени надмирного бога. Всякое движение, хоть немного напоминающее их, систематически уничтожалось конфуцианской ортодоксией как ересь. Как говорит Макс Вебер, китайская "душа" никогда не была революционизирована обещаниями потустороннего спасения. В Китае не существовало "молитв" для частных лиц, поскольку о ритуале заботились исключительно получившие книжное образование чиновники-конфуцианцы и главный из них - император.