В плен власти попадает и интеллектуал, превращаясь в "культурала" (В. Савчук). В результате интеллектуал оказывается "носителем" обыденного сознания буржуазии начала XIX века, зараженной социальным дарвинизмом и перенявшей у старой аристократии все замашки "досужего класса" (по Т. Веблену) с его этосом демонстративного потребления и приспособления к власти. Тем самым интеллектуал совершает переход в сферу материального интереса (интерес – inter – esse) и добровольно покидает "клан" интеллектуальной элиты, изменяя своему исконному призванию существовать не ради того, чтобы "играть" идеями, выставляя напоказ "мускулы" своего ума и таланта, а ради того, чтобы находить идеи, которые помогут жить другим людям (Ортега-и-Гассет). В культуре исчезает инстанция беспристрастного "судьи", поднимающегося над собственными страстями участника и наблюдателя событий, и тогда устанавливается время, когда, как полагал Ж. Делез, "кто угодно претендует на что угодно".
Как работает "механизм" превращения интеллектуала, претендующего на статус носителя "необыденного" сознания и заботящегося только о свободе "парения" мысли, в того, кто, по образному выражению Ж. Делеза, "выклянчивает" свою долю участия во власти и смыкается с нею? Ответ с использованием слова "корыстный интерес" в его марксистском понимании прояснит картину лишь отчасти. Дело заключается в том, что интерес всегда следует туда и находится там, куда его помещает желание, но желание, определяемое более "глубинным и рассеянным образом", чем непосредственно связанное с интересом. Ключевым здесь будет слово инвестиция [436, с. 68] – термин не только экономический, но относящийся также к языку бессознательного. Есть инвестиции желания, обращенные к миру власти, создающей в социальном теле параллельное и кажущееся идеальным пространство понимания, где можно оставаться безнаказанным и где осуществим широкий диапазон впечатлений, переживаний, где утоляется жажда сильных ощущений и потребность в самоутверждении. Стремясь утолить эти желания, интеллектуал "заражается" страстью к власти, ко всему политическому и подчиняет им свое ремесло. Так из "хранителя мудрости" и нематериальных ценностей он превращается в сторонника и защитника практицизма. Это "превращение" еще в 1927 году политический философ Жюльен Бенда назвал "предательством интеллектуалов" [507, с. 11].
И что им кризис или катастрофа? В прямом и переносном смыслах катастрофа – это показатель ситуации "рака" культуры, когда рост и размножение собственных тлетворных клеток, подавляя жизнеспособность здоровых, начинают настраивать организм на умирание. Роль "раковых клеток" в развитии современного финансового кризиса сыграло так называемое демонстративное потребление. Вирулентность "раковых клеток" к началу XXI века привела к эпидемии: демонстративное потребление превратилось в универсальную болезнь специфической зависимости, характеризующую состояние общественного и индивидуального здоровья. Модель показного потребления конституируется благодаря логике символического анализа, смещающего центр тяжести предпочтений с утилитарной стоимости товара на престижно-статусную. Основные симптомы болезни: погоня за утолением жажды адреналина, иллюзия власти, иллюзия свободы и контроля над собственной жизнью. Самодеструктивный характер демонстративного потребления, приводящий к стратегии зависти (рессентименту), жадности и агрессии, очевиден. Вместе с тем вопрос о причинах болезни остается без универсального ответа. Для того чтобы определить хотя бы вероятные подходы к верному диагнозу, нужно вновь и вновь обращаться к проблеме Просвещения.
1.2. "Безумие самомнения" рациональности
Ели довериться Э. Фромму, Просвещение – это лишь этап значительно более масштабного процесса индивидуализации. Если обратиться к М. Веберу, его начала обнаруживаются в Реформации, следствием которой стало возникновение "духа капитализма" и, позже, целого спектра его негативных последствий. Они сказались на "отчаянном" положении человека XX века, оказавшегося во власти порожденных им же институтов цивилизации. Критическая теория общества (Франкфуртская школа) в полной мере разделяла подобные взгляды, но это далеко не все составляющие и процесса индивидуализации, и роли Просвещения в нем.
Из фрагментов работ Т. Адорно и Э. Фромма можно заключить, что в "филогенетическом" плане история как процесс индивидуализации – это процесс совершенствования способности человека мыслить и осознавать себя в качестве уникального существа. В этом контексте следует начать с Античности, в культуре которой свершается несомненный "первый этап" – осознание факта, что природа и результаты целенаправленной деятельности человека – далеко не одно и то же. Данное признание исключительности такого феномена, как человеческое сознание, свершилось лишь косвенно и осталось уравновешенным "первородным" чувством "производности" всего человеческого от общего для всех порядка мироздания. По выражению Т. Адорно, "естественная секулярная религия" бескомпромиссно трактовала эмпирически постигаемый строй бытия как результат самопроизвольной деятельности надындивидуальных, высших инстанций мира, имеющих в глазах субъекта безусловный объективный характер.
Э. Фромм о человеке Античности мыслил схожим образом: "он видит свою вовлеченность в ужасный конфликт – он пленник природы, но, несмотря на это, свободен в своем мышлении, он часть природы и все же, так сказать, ее причуда, он не находится ни здесь, ни там. Это осознание самого себя сделало человека чуждым в мире, обособленным от всех, одиноким и преисполненным страха" [431, с. 84]. Стремление справиться со страхом подсказывало вариант избавления от него за счет создания "систем ориентации и поклонения" [430, с. 428], представляющих собой всеобъемлющие квазиобъективные системы координат, помогающие определить место человека и направление его деятельности.
В Средние века это противоречие не только сохранилось, но и усилилось. Пьер Абеляр одним из первых сформулировал идею, что не только Бог, но и человек есть персона. Теперь невозможно себе представить, что когда-то это было крамолой. Но до Абеляра было вполне естественно полагать, что человек хоть и венец творения, но все ж таки вполне уравнен со всеми остальными явлениями в мироздании. К новой мысли Абеляра привела вера в Апокалипсис и Страшный суд: на нем держать ответ можно только персонально. В столь экстраординарном случае купить услуги адвоката невозможно ни за какие блага. Однако взамен человек не только почувствовал свободу выбора между грехом и добродетелью, но и сделал существенный шаг в углублении процесса индивидуализации. Впрочем, возросшая индивидуализация корректировалась сословным обществом, церковью и, главное, все еще существовавшей в субъекте склонностью следовать глубинному бессознательному импульсу доверия к тому миропорядку, что предустановил Творец.
Но, когда "темную" эпоху Крестовых походов, рыцарей и их неприступных замков потеснило итальянское Возрождение, границы Божественного устройства мира значительно сузились. В освободившемся пространстве человек, ощутивший себя персоной, вознамерился жить и действовать, полагаясь только на самого себя. Процесс индивидуализации обернулся ростками духовной свободы и вместе с ними весьма печальной проблемой. Хотя все и продолжали верить, что мир сотворен Богом, но что делать с ним в нравственном отношении дальше – стало не очень ясно. Иными словами, с возникшим недоверием Богу возник и вакуум смысла жизни. Его попытались заполнить либо макиавеллизм (знаменитое "цель оправдывает средства"), либо еще более ригористическое, чем в Средневековье, пуританское требование доверия Богу (протестантски понятое "Божественное предопределение"). Но ни то, ни другое не дало ожидаемых результатов для не склонных к крайностям. Каким бы ни было их срединное место, им требовалось средство, чтобы подавить в себе возникающие сомнения.
Оставшимся посередине – между цинизмом прагматиков и фанатизмом реформаторов – недоставало уверенности в истине Божественного промысла. Они столкнулись с неразрешимой проблемой поиска смысла бытия. Если вспомнить Джованни Бокаччо, то мы с легкостью сможем представить, как именно поступали те, кто превратился в Возрождении в более свободного человека, пока еще не сумевшего признать и ответственность за свое новое духовное состояние.
На излете Ренессанса Р. Декарт и Ф. Бэкон оставили свои свидетельства о том, что происходило с человеком в их время. Декарт вместо Бога на первое место поставил мышление субъекта. В сочетании с девизом Бэкона "знание – сила" это означало, что "персона Средневековья" подвинула Бога уже так далеко, что сама по себе готова рассматривать мир как средство обеспечения своего наиболее благополучного существования.
Прагматическая перспектива обернулась еще большей моральной растерянностью. Приблизительно в то же время Шекспир выразил эту неопределенность словами, вложенными в уста Гамлета: "Последнее время, – а почему, я и сам не знаю – я утратил свою веселость, забросил все привычные занятия; и, действительно, на душе у меня так тяжело, что эта прекрасная храмина, земля, кажется мне пустынным мысом; этот несравненнейший полог, воздух, видите ли, эта великолепно раскинутая твердь, эта величественная кровля, выложенная золотым огнем, – все это кажется мне не чем иным, как мутным и чумным скоплением паров. Что за мастерское создание – человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях, обличьях и движениях! Как точен и чудесен в действии! Как он похож на ангела глубоким постижением! Как он похож на некоего бога! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что для меня эта квинтэссенция праха?"