Сочетание эмоциональной и вместе с тем все-таки аскетической религиозности с растущей индифферентностью к догматическим основам кальвинистской аскезы (или даже с отказом от них) характерно и для англоамериканской разновидности континентального пиетизма, для методизма. Уже само его наименование показывает, что в глазах современников характеризовало его последователей, а именно: "методически" систематизированное жизненное поведение с целью обрести sertitudo salutis, ибо речь постоянно идет об этом; уверенность в спасении оставалась по-прежнему центром религиозных устремлений верующих. Несомненная, несмотря на все различия, родственность этого движения ряду направлений немецкого пиетизма обнаруживается прежде всего в том, что эта методичность переносилась и в сферу подготовки чисто эмоционального акта "обращения". Причем эмоциональность, сложившаяся в учении Джона Уэсли под влиянием гернгутеровского и лютеранского учений, получила в методизме (особенно в его американском варианте) резко выраженный характер, поскольку методизм с самого начала был рассчитан на миссионерскую деятельность среди масс. Покаяние, подчас доходившее до сильнейшего экстаза, в Америке преимущественно на "почве страха", вело к вере в незаслуженную милость Божью и вместе с тем в оправдание и примирение с Богом. Эта эмоциональная религиозность, преодолевая серьезные внутренние затруднения, вступала в своеобразные взаимоотношения с аскетической этикой, раз навсегда рационально сформулированной пуританизмом. Здесь в отличие от кальвинизма, который во всяком проявлении чувств подозревал обман, единственной бесспорной основой certitudo salutis считалась принципиально данная только в чувстве, проистекающая из непосредственного духовного восприятия, абсолютная уверенность избранника, причем возникновение этой уверенности обычно связывалось с определенным днем и даже часом. возрождённый таким образом может в соответствии с учением Уэсли (которое представляет собой последовательную разработку доктрины освящения, но вместе с тем и решительное отклонение от её ортодоксального толкования) в силу нисхождения на него божественной благодати достигнуть уже в этой жизни ощущения совершенства, то есть безгрешности: это происходит посредством второго, наступающего, как правило, изолированно от первого, акта столь же внезапного внутреннего переживания, "освящения". Как ни трудно достигнуть данной цели - обычно это удается лишь к концу жизни, - стремиться к ней необходимо, ибо она является залогом certitudo salutis и дает радостную уверенность вместо "брюзгливой" озабоченности кальвинистов: подлинно обращенный должен доказать себе и другим, что грех, уж во всяком случае, "не имеет больше власти над ним". Поэтому, несмотря на решающее значение свидетельства чувства, в методизме сохраняется требование святой жизни, ориентированной на Закон. Уэсли, борясь против веры в праведность через добрые дела, распространённой в его время, тем самым просто возрождал старую пуританскую идею, согласно которой добрые дела - не реальная причина избранности, а лишь способ распознавать ее, и это лишь в тех случаях, когда они творятся во славу Божью. Однако одного аскетического поведения недостаточно для уверенности в спасении - Уэсли знал это по своему опыту, - к нему должно присовокупиться ощущение своей избранности. Уэсли сам иногда определял добрые дела как "условия" благодати и в декларации от 9 августа 1771 г. подчеркивал, что тот, кто не творит добрых дел, не является истинно верующим; вообще же методисты постоянно указывали на то, что они отличаются от официальной церкви не учением, а характером своего благочестия. Значение "плода" веры определяется ими большей частью по Евангелию от Иоанна (3, 9), а аскетическое поведение рассматривается как явный признак возрождения. Несмотря на все это, перед методистами возникли трудности. Для тех методистов, которые были сторонниками учения о предопределении, то обстоятельство, что certitudo salutis уже не осознавалась как избранность, постоянно подтверждаемая аскетическим поведением, а непосредственно ощущалась как благодать, и дарованное ею совершенство (в этом случае уверенность в "perseverantia" связывается с однократным покаянием) могло иметь два последствия: слабые натуры приходили к антиномистическому толкованию "христианской свободы" и, следовательно, к отказу от методического строя жизни: в тех же случаях, когда последовательное развитие идей не вело к подобному заключению, результатом была самоуверенность святых, доходившая до головокружительной высоты, то есть эмоционально усиленный вариант пуританского типа. Предотвращая нападки своих противников, методисты стремились устранить эти последствия усилением нормативной значимости Библии и обязательным испытанием своего избранничества; вместе с тем названные явления могли, взяв верх, привести к упрочению внутри методистских кругов антикальвинистского учения Уэсли, согласно которому благодать может быть утеряна. Сильное влияние лютеранства, которое через посредство братской общины гернгутеров испытывал Уэсли, усиливало эти тенденции и увеличивало неопределенность религиозной ориентации методистской нравственности. В конечном итоге, по существу, в качестве необходимого фундамента было сохранено лишь понятие "regeneration", то есть интуитивной уверенности в спасении, появляющейся как плод веры, и понятие освящения с его свободой от греха (по крайней мере потенциально возможной), которая служит доказательством избранности; соответственно уменьшилось, конечно, и значение внешних средств спасения, особенно таинств.