То, что обрести её можно, подтверждалось, согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам (13:5). В такой же степени, в какой добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остается тварью, и все, что он совершает, бесконечно далеко отстоит от божественных требований, эти добрые дела необходимы как знак избранничества. Они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти. В этом смысле подчас говорят, что они "необходимы для спасения души", или связывают с ним "possessio salutis". Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помогает, что кальвинист, таким образом, сам "создает" свое спасение, правильнее следовало бы сказать - уверенность в спасении (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений.
Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со все большей отчётливостью проступал в учении реформатских церквей и сект, постоянно упрекали реформатов в "синергизме". И как ни справедливо возмущение кальвинистов по поводу отождествления их догматической позиции с католическим учением, эти упреки были достаточно обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические последствия повседневной жизни рядовых христиан-реформатов. Ибо вряд ли когда-либо существовала более интенсивная по своему характеру религиозная оценка нравственного поведения, чем та, которую кальвинизм воспитал в своих сторонниках. Однако решающим для практического значения "синергизма" такого рода является осознание тех качеств, которые характеризовали жизненное поведение кальвинистов и отличали это поведение от повседневной жизни рядового средневекового христианина. Данное отличие можно попытаться сформулировать следующим образом: рядовой средневековый католик-мирянин жил в этическом отношении в известной степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выполнял свои традиционные обязанности. "Добрые дела", выходящие за эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и, уж во всяком случае, не составляли последовательный ряд отдельных актов, возведенных в некую рациональную систему, они совершались от случая к случаю, либо для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо - в конце жизни - в качестве своего рода страхового взноса. Католическая этика, безусловно, была этикой, основанной на "нравственной убежденности". Однако решающей для оценки каждого отдельного поступка было конкретное "intentio" человека. И каждый отдельный хороший или дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное существование и на его вечную жизнь. Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и что его нравственная жизнь (как правило) складывается в борьбе противоположных мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католической церкви идеалом было принципиальное изменение всей жизни верующего. Однако вместе с тем она смягчала (для преобладающего среднего уровня) это требование, пользуясь одним из своих важных средств в деле воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредством таинства покаяния, функции которого тесно связаны со своеобразием католической религиозности.