Всего за 112 руб. Купить полную версию
Четвертое: общее благо, во имя которого конституируется и действует гражданское общество, не является чем-то самоочевидным и открываемым "естественным разумом" человека, как полагали теоретики естественного права. В условиях (веберовского) "расколдования мира", с одной стороны, а с другой – естественности интересов частных лиц, которые лишают общие идеалы и "идентичности" ореола высших и абсолютных целей и подчиняют их вопросу "для чего?", общее благо постоянно превращается в предмет полемики и конфликтов. Из этого следует, что общее благо, отстаиваемое гражданским обществом, есть его нравственно-политический проект, который не является универсальным и "общезначимым". Он сталкивается с альтернативными проектами других сил и утверждает себя в качестве общего блага в результате их вытеснения или кооптации в логике того, что Антонио Грамши называл (культурно-политической) гегемонией. Если носителями таких альтернативных проектов также выступают "спонтанно" организующиеся низовые движения, то мы будем иметь ситуацию столкновения нескольких разновидностей гражданского общества. Она вовсе не является гипотетической. К примеру, коллапс Веймарской республики и происходил в условиях конфронтации разных видов гражданского общества, одним из которых, причем победоносным, оказалось именно нацистское гражданское общество.
Уже этого примера достаточно для того, чтобы отказаться от безоговорочного отождествления гражданского общества со всем нравственно "хорошим" – свободой, равенством, солидарностью, правами человека и т. д. Такое отождествление есть не более чем идеологический жест, на место которого теория должна поставить конкретный анализ деятельности гражданского общества в конкретных исторических ситуациях, который только и может раскрыть политико-социологическую реальность гражданского общества. Впрочем, то же самое можно сказать о любых других категориях политической мысли – демократии, авторитаризме, государстве, власти и т. д., которые лишь метафизический подход к политике наделяет неизменными "хорошими" или "плохими" сущностями, тогда как все их "сущности" сугубо историчны и контекстуальны.
3. гражданское общество как утопия
Однако частью политико-социологической реальности гражданского общества (если оно заслуживает этого названия) является его устремленность по ту сторону статус-кво. У него обязательно должен быть "утопический горизонт" (Хабермас), то, что Джин Коэн и Эндрю Арато определяли как "утопию гражданского общества", правда, связывая ее только с нормативно "хорошим" – "свободной, добровольной, демократически структурированной и коммуникативно скоординированной ассоциацией", утопию, которая служит для "критической мысли" регулятивной идеей посредством ее сцепления с другой идеей – "создания институтов, способных обеспечить полную реализацию потенциала коммуникативного воспроизводства современного жизненного мира".
Но что понимается под таким "сцеплением"? Означает ли оно, что мы при помощи утопии гражданского общества как "добровольной ассоциации" всего лишь критически оцениваем существующие институты и призываем их совершенствовать в соответствии с нашим идеалом? Но что может дать такой подход для познания общества, не говоря уже о его преобразовании? Не удивительно, что его критики настаивают на строгом различении нормативных (подобных описанному выше) и собственно социологических подходов к гражданскому обществу, имея в виду, что лишь последние могут иметь научно-теоретическое значение. Такое различение приводит исследователя позитивистской ориентации к выводу о том, что гражданское общество должно быть нейтральным понятием, не содержащим ценности (вроде свободы, равенства и т. д.). Оно может лишь указывать место в социальном пространстве, где разворачивается борьба между силами, которые руководствуются различными ценностями, но это никак не свидетельствует о том, что данное место, т. е. "гражданское общество", является обителью свободы, равенства, солидарности и всего прочего, что ему атрибутирует нормативный подход.
Но "сцепление", о котором ведут речь сторонники нормативного подхода, можно понимать совсем иначе – в качестве практик, благодаря которым утопии переходят в действительность и которые воодушевляются такими утопиями. Конечно, такой "переход" не следует понимать в смысле воплощения утопий в действительности (история совсем не знает таких воплощений). Речь здесь может идти только о роли утопий в качестве мотива (одного из мотивов) практической деятельности людей, способной "трансцендентировать" статус-кво. Но эта роль может быть решающей в том смысле, что без нее политическая практика была бы не в состоянии перешагнуть границы наличного в данной исторической ситуации бытия. Строящаяся на учете этого теория гражданского общества тоже будет нормативной – ведь ее предметом останутся идеалы, утопии, должное. Но такая нормативная теория не просто переходит в социологию политического действия (включающую описание его институциональной среды), но обретает в последней свою полноту и завершенность.
Эти два различных понимания "утопического горизонта" гражданского общества связаны с разными типами утопий, которые Джудит Шкляр в своем классическом эссе обозначает как "старые" и "новые" или "меланхолические и "ностальгические". Первые выражают "меланхолию" по невозможному в абсолютном смысле: утопическое "нигде" относится не только к географическому пространству, но и к историческому времени, поскольку время (еще или уже) не рассматривается в качестве определения бытия людей, каким оно становится в темпорализованном бытии у, скажем, Гегеля или (иным образом) Хайдеггера. Такова, к примеру, платоновская утопия идеального государства, "которая. не служит для того, чтобы направлять какое-либо действие, [она]. приносит удовлетворение сама по себе", не ища ничего сверх себя.