Всего за 112 руб. Купить полную версию
"Фундаментальные потребности" – с точки зрения их исторической фиктивности – ничем не лучше "автономной воли". Можно, конечно, абстрактно сказать, что потребность в жилье, к примеру, фундаментальна для человека вообще. Однако если мою потребность в жилье удовлетворят самым идеальным по меркам каменного века образом, то я, несомненно, сочту это вопиющим актом насилия над моей "фундаментальной потребностью". Возможно, окажись неандерталец или даже сегодняшний папуас Новой Гвинеи в моей благоустроенной (по моим понятиям) квартире, он ощутит то же самое в отношении его "фундаментальной потребности".
Непригодность "фундаментальных потребностей" для понимания насилия состоит не в том, что их, так сказать, нет, а в их трактовке в качестве "объективных сущностей" человеческой жизни, не зависящих опять же от их интерпретаций теми, кто эти потребности испытывает и удовлетворяет – или мешает их удовлетворять. Если мы признаем, что "фундаментальные потребности" – такой же культурно-исторический продукт интерпретаций и их конфликтов в конкретных контекстах времени и пространства, т. е. продукт той самой политической игры взаимных насилий, о которой мы рассуждали ранее, то данное определение насилия совершенно ничего нового и полезного нам не даст. Более того, оно окажется тавтологией: подставим в нем на место "фундаментальных потребностей" то, что мы только что о них сказали, и получим – "насилие есть все, что препятствует людям удовлетворять желания, сформированные насилием (историей конфликтов и насилий)".
Попутно отметим следующее. Логическая и теоретическая невозможность определить насилие через его соотношение и с "трансцендентной свободой", и с "имманентными константами" человеческого существования, чем в основном и занималась классическая политическая философия, заставила такого автора, как Мишель Фуко, вообще отказаться от использования этого понятия. Оно было без остатка растворено в лишенной какого-либо нормативного измерения концепции власти (как "дисциплинирования" и "нормализации"). Многие исследователи, в том числе отечественные, обращали на данное обстоятельство должное внимание, хотя не увязывали его явным образом с тем "банкротством" самого понятия насилия в классической политической философии, которое и побудило Фуко предпринять этот шаг. Насколько он продуктивен – особый разговор.
Однако на этом злоключения рассматриваемого определения насилия не заканчиваются. Представим себе узника совести (без кавычек), который объявляет голодовку в знак протеста против беззакония. Против его "фундаментальнейшей потребности" в питании совершается очевидное насилие. Или представим себе группу потерпевших бедствие и ждущих спасения, большинство которых, видя истощение их скудных запасов, решают резко сократить ежедневные пайки каждого, чтобы, пусть ценой недоедания, растянуть имеющееся у них продовольствие на больший срок. Если меньшинство против этого решения и настаивает на том, чтобы их "фундаментальные потребности" удовлетворялись в полном объеме, то должны ли мы рассматривать отказ пойти им навстречу в качестве насилия?
Оба решения, узника совести и большинства потерпевших бедствие, есть высокие проявления свободы воли против "диктата" природы (в первом примере – и против диктата политических насильников). Они есть обнаружения, действительно, фундаментальных потребностей этих людей в нравственном образе жизни, хотя эти потребности и подавляют другие – природного порядка. Для понимания такого конфликта потребностей и присущей ему динамики свободы– несвободы рассматриваемое определение насилия ничего не может дать вследствие своего натурализма, т. е. почти эксплицитного сведения "фундаментальных потребностей" к "физике" человека. В этом плане оно столь же и по той же причине безнравственно, как и рассмотренное в первом пункте "физическое" определение насилия.
3. Рассмотренные до сих пор попытки определить насилие – при всех их концептуальных и даже логических изъянах – тем не менее стремились соответствовать другому правилу логики: определение должно строиться по принципу genus proximum и differentia specifica. Иными словами, необходимо указать ближайший вид предметов, к которому относится тот, который мы определяем, и его специфические отличия от видовых "сородичей". Этот принцип соблюдался, когда нам говорили, к примеру, что насилие – это физическое воздействие (или неудовлетворенность "фундаментальных потребностей"), специфика которого в том, что оно выражает непризнание "инаковости" (или возникает из-за подавления этих потребностей устройством общежития).
Поскольку структура определения насилия была таковой, т. е. строилась на соотнесении его с чем-то, непосредственно морали не принадлежащим (воздействием, неудовлетворенностью.), постольку складывалось впечатление, будто это определение несет какое-то свое особенное содержание, а не просто повторяет то, что уже дано в морали. Это особенное содержание насилия, отличное от морали и противоположное ей, придавало свойство предметности паре "Насилие – Разум", предметности, которую можно полезным образом изучить и изучение которой способно обогатить саму этико-политическую теорию. Другими словами, определение насилия согласно правилу genus proximum и differentia specifica придавало теоретическую серьезность разговору о насилии и обещало значительность этических и политических выводов, которые из него могут последовать.
Мы, как я надеюсь, уже убедились в том, что эта серьезность оказалась надуманной, а обещания значительности – ложными. Сомнительность определений насилия предыдущих двух типов породила соблазн замкнуть эти определения прямо на мораль, устраняя те опосредования связи между нею и насилием (в виде понятий воздействия, неудовлетворенности и т. д.), которые считались "повинными" в возникших трудностях, но одновременно придавали этой связи предметность, достойную внимания теории. В результате получились совсем простые определения. Что такое насилие? Это нарушение заповедей Декалога (особенно первых трех), отвечает американский философ Бернард Герт. Это "не санкционированное законом использование силы", пишет в своей ставшей своего рода классикой статье другой американский философ Роберт Пол Волф.
В отношении подобных определений можно было ограничиться кратким замечанием, что они безупречны, поскольку абсолютно бессодержательны. Насилие не обладает ничем, чего бы не было в морали. Оно лишь придает этому обратный знак. Но ведь и в морали самой по себе нет никакого содержания. (Откуда же ему взяться? Ведь сама по себе мораль – лишь форма мысли. Какое может быть содержание в "золотом правиле", покуда оно не применено к чему-то, что от него не зависит и ему противостоит как материя?). Тот же Герт очень логично переходит от своего определения насилия как нарушения правил морали к определению морали как тех правил, которые защищают от зла насилия (указ. соч., с. 619). Я думаю, не вполне справедливы те авторы, которые, имея в виду подобные определения насилия, пишут, что они являются "паразитическими" по отношению к морали или праву (причем такой "паразитизм" отнюдь не обязательно осуждается). "Паразитировать" в таком отношении морали и насилия ни одному из них невозможно, ибо оба бесплотны, и поживиться им чем-либо друг у друга просто нельзя.
Отметить, вероятно, следует еще то, что из этих бесплотных взаимоотражений морали и насилия не может проистекать та динамика, которая присуща, к примеру, фихтевской паре "я – не-я". Ведь у Фихте они как дух и материя качественно различны и уж чем-чем, а бесплотностью отнюдь не страдают. Сторонники рассматриваемого определения насилия тоже рано или поздно должны прийти к его "материализации", ибо в противном случае им просто не о чем бы было говорить (ведь ничего не то что теоретически серьезного, а просто нового из этого определения вывести нельзя!).