Я бы хотел подчеркнуть дискурсивную траекторию выражения утраты в данном интервью. Социальная изоляция ("молчание со стороны общества") преодолевается прежде всего путем артикуляции боли. Однако скорбь, воспроизведенная в многочисленных рассказах матерей ("каждая мать высказывает свою боль"), при этом не становится общественной проблемой. Утрата локализуется - прежде всего пространственно: в виде Комнаты памяти, в виде аллеи могил, в виде Дома ветеранов. Создание "микроморального окружения" – будь то место скорби или четко очерченное сообщество утраты – приобретает гораздо большее значение, чем идентичность погибших.
Приведу еще один пример. Светлана Павлюкова объясняла в интервью, что идея перезахоронения останков солдат пришла к ней во время поездки в Минск в начале 1990-х годов; тогда ее поразило то, что "у них все [могилы погибших] объединены". Увиденное стало толчком для собственных действий:
…В то время ж все прятали. Захоронили [погибших] не на самой аллее… не в самом центре, а совсем в другой стороне, в глуши. В 80-й год Степанов у нас был похоронен тоже в глуши, в другом конце кладбища, но в глуши. И вот мы их как раз оттуда и взяли… В общем, [сначала] пять человек мы перезахоронили, а Максимова как бы отказалась. Потом, через несколько лет, она видит, что мы все приходим на аллею, а ее сын как бы остается в стороне. Потому что, ну, каждый раз туда не побежишь… Ну, прибежит Павлюкова, например, а всех ребят туда не зазовешь. И они поняли, насколько это хорошо, когда, вот, чествуют ребят, и тоже перезахоронили. И Басенков у нас был с Очкиным рядом, но он – с отцом похоронен. И мама его все не хотела, а потом она все-таки тоже захотела, чтобы ее сына как бы видели… И вот… аллея теперь у нас… на этой аллее работали все ребята, военно-патриотические клубы и родители. Тут четко у нас было. Огромные клены там и огромная канава. То есть, как за моим [похороненным] сыном, и за всей этой аллеей, там такая огромнейшая канава, всю ее затаскивали землей… <…> 15 февраля у нас обязательно панихида, это обязательно: панихида, посещение кладбища. Ну, мы раньше в Покровский собор ходили на панихиду, а теперь на кладбище же часовня есть, и мы никуда больше не ходим. Придем к часовне, она своя, поставили все свечечки; постояли, никто не застынет совсем, прошлись по всему кладбищу, потом приехали, помянули. Стол накрывается поминальный.
Эта реорганизация пространства, разумеется, касается прежде всего живых. Перезахоронение создает и упорядочивает сообщество, проводя четкую грань между скорбящими и всеми остальными. Показательно, как в ходе этих пространственных изменений радикальным образом меняется их конфигурация: "из глуши – в центр". Обозначая сообщество утраты, похоронные ритуалы, тем самым связывают воедино реконфигурацию пейзажа и реконфигурацию общества.
Американский антрополог Катерина Вердери в своей работе о постсоциалистических перезахоронениях отмечала, что такая реконфигурация посттравматического (и постсоциалистического) пейзажа нередко становится основой, первой ступенью более широкого процесса "реорганизации морали", превращения нового материального порядка в моральное основание новой жизни, в которой тела погибших становятся молчаливым призывом к возмездию и справедливости.
Подобные трансформации, безусловно, не только возможны, но и известны в российской истории. Имена павших нередко становились последним доводом в требовании осуждения преступлений власти – и в докладе Н.С. Хрущева на XX съезде партии, и в сегодняшней деятельности общества "Мемориал". Я бы хотел обратить внимание на противоположную тенденцию в деятельности Матерей. Тенденцию, которая позволяет усомниться в универсальности принципа перехода от процесса скорби к процессу строительства новых моральных оснований. Политика, направленная на "подведение счетов" ответственности, может быть эффективно блокирована "политикой жалости", коренящейся в действенном желании сохранить эмоциональную "верность ранам". Осознанно или неосознанно "привнося структуру страсти в публичное пространство", Матери создали институциональный и культурный контекст, в котором их социальный статус стал итогом общественного признания их утраты.
Активное стремление Матерей к реорганизации публичного пространства, связанного с погибшими сыновьями, во многом может быть интерпретировано как попытка вернуть себе контроль над ситуацией, в которой до сих пор единственно доступной для них ролью была роль пассивного наблюдателя. Однако именно это участие Матерей в ритуалах реорганизации материального мира, призванных репрезентировать погибших, и приводит к тому, что утрата возводится в статус основного интегративного принципа, основного организующего начала, "вокруг которого, – как отмечал в сходном случае Славой Жижек, – и структурируется здание социума (social edifice)". Формирование социально-пространственной связи между погибшими ("Аллея Славы") воспроизводится на уровне организации самих Матерей. Трансформация публичного пространства (кладбище) в процессе перезахоронения останков солдат завершается созданием в буквальном смысле "своего места" (часовни) для Матерей. Новая структура публичного пространства определяет и логику поведения сообщества ("придем к часовне", "поставили все свечечки", "постояли", "прошлись по кладбищу", "потом приехали, помянули"). Собственно, благодаря этой топографии смерти, благодаря этому переплетению мира семейных отношений, мира политики и мира вне пределов досягаемости и возникает новая идентичность, неоднократно обозначенная самими Матерями, как "мать солдата, которого нет в живых".
Герменевтика боли
Особенности объективизации "воображаемого сообщества" Матерей важны не только тем, что они акцентируют роль материальных объектов в процессе формирования коллективной памяти. Существенным является и то, как Матери модифицируют сложившиеся традиции использования страданий в политике. Напомню, что в своей работе "О революции" Ханна Арендт привлекла внимание к тому, что со времен Великой французской революции тезис о "страданиях народа" был основной движущей силой публичной политики. Обычно апелляции к чужим страданиям вызывают два вида реакции: сострадание (т. е. способность "заразиться чужой болью") и жалость (т. е. то обобщенное чувство, которое заполняет дистанцию между страдающими, с одной стороны, и "сообществом, проявляющим интерес к угнетенным и эксплуатируемым", с другой). По замечанию Арендт, сострадание, коренящееся в непроизвольности реакции, удивительно немногословно, в отличие от "красноречия жалости", способного увлечь широкую аудиторию своим прославлением чужих страданий.
В этой дискуссии о роли эмоций в политике для меня важны два момента. Первый связан с сентиментальным характером жалости и типичным для этой эмоции стремлением к обобщению ее собственного источника: "обездоленные", "униженные" и "неимущие" становятся социальной категорией, социальным типом, лишенным индивидуальных особенностей. Второй момент касается репрезентационного, представительского аспекта жалости и той дистанции, которая устанавливается в процессе дифференциации между теми, кто страдает, и теми, кто осуществляет политику жалости. Как заключает Арендт, "без несчастий и неудач жалость не могла бы существовать; поэтому она заинтересована в наличии несчастных точно так же, как и жажда власти заинтересована в существовании слабых".
Однако, в отличие от les hommes faibles, чья обездоленность собственно и стала оправданием радикализма французской революции, солдатские Матери вряд ли являются объектом внешней эмоциональной политики, вдохновленной их собственной болью. Репрезентации боли, опыт страданий и попытки сформулировать и сформировать для себя новую социальную позицию оказались в данном случае слитыми воедино. Опираясь на собственный опыт утраты, Матери сами используют политику жалости для конструирования узнаваемой политической идентичности в ситуации, когда традиционные способы идентификации, модели политической репрезентации и формы социального обмена недоступны или неэффективны.
Традиционное деление на тех, кто страдает, и тех, кто сочувствует, характерное для политики жалости, также присутствует в деятельности Матерей. Но это деление приобрело иное авторство и иную функцию. Алтайские Матери, формируя в процессе артикуляции травматического опыта свои эмоциональные сети, оказались не в состоянии использовать риторику в качестве своего "ненасильственного оружия, способного поразить сознание общественности", как это сделали, например, аргентинские Матери с площади Пласа-де-Майо, публично обличавшие политические похищения, практиковавшиеся аргентинской хунтой. Вместо этого установка Матерей на всеобщность и взаимность страданий стала главной объединяющей идеей и основным критерием исключения чужих. Внешнее сообщество превратилось в объект проективной идентификации, в "экстериоризацию внутреннего" мира. В основу отношений с другими легло стремление обнаружить отражение собственного (травматического) опыта в жизни чужих людей.
Татьяна М., активная участница КСМ, вспоминала о том, как этот диалог эмоций осуществлялся на практике в начале ее работы в Комитете: