В советской науке пика терминологической эзотерики (заметной уже в текстах Лосева и Горького) интерпретация понятия "миф" достигнет в книге О. М. Фрейденберг "Поэтика сюжета и жанра" (1936). Здесь миф хотя и историзуется (в противовес его пониманию у Лосева), но функционально оказывается не менее тотальным в референциальной неразличимости текста, действия и сознания. Позитивистское истолкование мифа (характерное, по мнению Фрейденберг, для предшествующих исследований мифологии) предполагало, что "миф есть продукт народного творчества". "Современное учение о мифе", связываемое автором преимущественно с Марром и Франк-Каменецким, исходит из иного понимания, определяющего миф как "всеобщую и единственно возможную форму восприятия мира на известной стадии общества" . Истолкование мифа как "особой мировоззренческой формы" противопоставляется при этом не только его позитивистской интерпретации (с характерным для нее, по Фрейденберг, пороком - опорой на современный "здравый смысл" ), но также его "идеалистическому" истолкованию как "примата над бытием". Последнее "искажение" Фрейденберг считает, в частности, "спрятанным" в словах Лосева "Миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности" (хотя можно заметить, что именно в этих словах никакого "примата мифа над бытием" не утверждается) . "Вторичность" мифа, по Фрейденберг (как и вторичность языка, по Марру), соответствует постулату о вторичности надстройки к базису. Изменения языка и изменения мифа предопределяются свойствами базиса, изменяющегося в виду неустранимости классовых противоречий и изменяющего, в свою очередь, надстроечные формы действительности - формы мышления, языка, культуры, этики и т. д. На фоне работ Марра ничего концептуально нового в истолковании мифа у Фрейденберг нет, - за исключением того, что классификационный критерий, позволяющий говорить о тех или иных надстроечных формах действительности по меньшей мере как о "продуктах" мышления и деятельности, в данном случае снимается "по умолчанию", мифу априори вменяется способность "поглощать" и язык, и действие, и само мышление. При всех оговорках Фрейденберг об историчности (а точнее - о неопределенной архаичности) "тотального" мифа, соответствующего "всеобщей и единственно возможной форме восприятия мира", невозможно сказать, что для времени искомой всеобщности не является мифом. Содержательная синестезия слова, действия и мышления объясняется (а точнее, декларируется) Фрейденберг с опорой на концепцию Люсьена Леви-Брюля о дологическом мышлении, дающую, с одной стороны, достаточную основу для выработки надлежащего метода, "освобожденного от современного "здравого смысла"" , а с другой - "возможность изучения семантики, которая оказывается не плодом "народного творчества" и "народной поэтической фантазии" <…>, а историческим этапом сознания, реагирующим на реальную действительность" . Понятно, что, выражая собою особенности "дологического" ("синтетического", "комплексного", "диффузного") мышления, такая реакция оказывается предсказуемо вакантной к любым операциональным и дискурсивным (с точки зрения "здравого смысла") противоречиям. Действенность мифа определяется действенностью эмоциональной суггестии - тем, что сама Фрейденберг определяет как "антикаузальность" соответствующего ему мышления, хотя более точным термином в данном случае представляется термин Вундта, употребляемый им в работе "Миф и религия": Zauberkausalität - магическая причинность.
Своеобразие мифологического мышления, - качественно отличающее его, по мнению Фрейденберг, "от нашего" мышления, - выражается (в парадоксальном противоречии с тем, каким образом можно вообще судить о качественно ином мышлении) в характеризующем его "тождестве причины и следствия", слитности "прошедшего" и "последующего", а также в "восприятии пространства как вещи". При таких предпосылках интерпретация античных (как и любых других) текстов закономерно оказывается у Фрейденберг никак не связанной с исследованием явлений, лежащих "за мифом в качестве его генетической причины" , но лишь фантазиями на предмет самого мифологического мышления, способного и должного объяснять собою именно то, что "нашему мышлению" принципиально противоречит. Предсказуемым парадоксом при этом явилось то, что об ограниченности "здравого смысла" и безграничности мифологического мышления судить поневоле пришлось самой Фрейденберг .
О чудесах и фантастике
В контексте споров, вольно или невольно объединивших Лосева, Горького, Фрейденберг, а также многих других советских интеллектуалов конца 1920-х - начала 1930-х годов, не вызывавшим содержательных разногласий методологическим принципом выступал тезис Маркса о возможности философской переделки действительности. "Прагматическая" парадигма риторизовала в этих случаях романтическую и антипозитивистскую интенцию - установку на синтетические, а не на аналитические методы исследования. Одним из тиражируемых эпитетов, надолго украсивших лексикон советской пропаганды, тогда же становится определение "небывалый", указывающее на достижения советской власти, экономики, науки, производства и т. д. Деятели культуры не уставали напоминать о "сказочном" контексте советской действительности - например, знаменитыми строчками песни С. Германова на слова В. Лебедева-Кумача "Советский простой человек" (1937):
Отбросивши сказки о чуде,
Отняв у богов небеса,
Простые советские люди
Повсюду творят чудеса.
Однако эффект таких напоминаний не ограничивался сферой культуры. В определенном смысле "ожидание чуда" может быть названо эвристической моделью советской коллективной психологии этих лет. Об актуальности таких ожиданий в общественном климате 1930–1940-х годов можно судить не только по вышеприведенным примерам из области гуманитарного знания, но и по истории естественно-научного знания - в частности, по ожиданиям и риторике, сопутствовавшим пропаганде мичуринской агробиологии, или по истории промышленного производства, сопровождавшегося с середины 1930-х годов пропагандой стахановского движения.