Идея развития, столь глубоко проникавшая философию Лейбница и усвоенная всем рационализмом, была перенесена и в сферу философии истории, как, например, и в особенности, у Гердера. Для последнего история ϰατ ἐξοχήν была прежде всего "продолжением" естественной истории. Шеллинг делает попытку провести грань между естественной историей и историей в собственном смысле, но не путем изъятия истории из ведения логики и подчинения ее этике, и не путем внесения в нее оценок, а путем методологического разграничения понятий. Идея развития или идея эволюции имеет место в естественном мире, но это – история только условно, это "как бы" свобода. Обратно, значит, история не есть естественное развитие и эволюция. Существенная разница между тем и другим обнаруживается в том, что предмет ucmopиu нельзя рассматривать как "верхнюю ступень" в том прогрессирующем ряде организаций, который так ясно был показан Лейбницем, но в то же время это не есть принципиально иной мир. Вся суть именно в том, что предмет истории есть "род", и поэтому история не может быть высшей ступенью развивающихся организаций. Это есть предмет, поэтому, sui generis, – до такой степени, что когда к миру природы мы подходим со стороны рассмотрения его как "одного целого", следовательно, прежде всего конкретно, то мы и здесь встречаем "как бы" историю, именно развитие.
В целом эти мысли Шеллинга – достойное завершение рационализма, но и новая эпоха в философском понимании истории: род как предмет – новый предмет, не входящий в ряд лейбницевского развития, не "высшая ступень" органического развития, а нечто sui generis, а потому он требует особой логики и особой методологии для своего изучения и изложения, – методы "органической эволюции" не выражают особых черт исторической методологии, так как эволюция только "как бы" история. Мысль Шеллинга отличается от рационализма тем, что в рационализме "общественное" состояние человека рассматривалось просто как высшая стадия "естественного" состояния, и, таким образом, история человеческого рода могла быть "продолжением" естественной истории; у Шеллинга же эта "непрерывность", напротив, в том, что "род" есть "предмет" наряду с другими. Только Хладениус подходил к этой мысли со своей теорией коллективного предмета, и даже в своем определении "морального существа" подходил к определению предмета специфической истории. С другой стороны, Кант также видел носителя истории в роде, но для него это была совокупность "свободных человеческих воль", и "род", как предмет, у него вырывался из определений логики. Шеллинг сумел соединить "естественность" предмета истории с его специфичностью. В чем же эта специфичность, т. е. в чем тот подлинный, свой собственный признак истории, который отличает ее от естественной истории?
Свобода, усматриваемая в естественной истории, есть только видимость свободы, ибо история эта есть только "как бы" свобода. Если и не абсолютно, то относительно все же возможно усмотреть направления ее "свободной деятельности", как априорно необходимые. "История в единственном, самом истинном смысле только там имеет место, где абсолютно, т. е. для всякой степени познания, невозможно априорно определить направления свободной деятельности". Отсюда получается следующих два положения: 1, То, что не прогрессивно, не есть объект истории, – прогрессивно, т. е. именно не кругообразно, не механически. Поэтому животное не может иметь истории, так как оно не может выйти из круга своих действий, оно навсегда останется тем, что оно есть; то, чем оно будет, предуказано ему законом механизма. Людям их история не предписана, а делается ими; особенный признак человека в том, что его история, хотя и должна быть планомерной в практическом смысле, однако не может быть таковой в теоретическом смысле. Не может быть также истории "животного рода", так как здесь "род" не прогрессирует, всякий отдельный индивид в совершенстве выражает понятие рода, всякий индивид реализует его идеал. У человечества есть традиция, идущая от поколения к поколению, постоянное строительство на фундаменте, заложенном прежними поколениями, и т. д. – 2, Где механизм, там нет истории, и обратно, где история, нет механизма. Часы не могут иметь истории. – Оба эти положения объединяются в третьем: О чем возможна априорная теория, о том невозможна история, и обратно, только то, для чего нет априорной теории, имеет свою историю. "Следовательно, если у человека есть история (a posteriori), то только потому, что у него ее нет (a priori); словом, потому, что он свою историю не приносит с собою, а сам только ее создает". Шеллинг кончает свою статью некоторыми выводами, которые он сам называет "пояснениями", изложенными очень спешно и скомкано. Главного, чего мы вправе были бы теперь ожидать от него, раскрытия смысла "свободы", как предмета собственной истории, он здесь так и не дает. Общее его заключение – ответ на поставленный им вопрос: "Итак, если человек может иметь историю только постольку, поскольку она не определяется априорно, то отсюда также следует, что априорная история заключает в себе противоречие, и, – если философия истории тожественна anpиopной науке истории, – что философия истории невозможна".
12. Все эти выводы и разъяснения Шеллинга могут нас удовлетворить в методологическом отношении уже в меньшей степени, чем рассмотренные выше его определения. Общее его заключение, указанное "третье положение", как резюме, оказывается беднее содержанием, чем можно было бы ожидать после разъяснений Шеллинга о значении "развития" и "рода", как "единого целого". Это положение только констатирует, что область истории есть область исключительно апостериорной теории, как теории, не дающей предвидения; но в таком виде он только повторяет то, что уже признавалось со времени Вольфа. Два первых положения, выражающих в сущности одну мысль, точно также не вносят нового, а в некоторых отношениях вызывают даже возражения. Понятие "прогресса" само по себе дает немного. Методологически весьма существенно знать, что следует разуметь под прогрессом, – в конце концов, этим только и определяется методологическое значение того или иного философского толкования этого понятия. Понятие "прогресса", как было уже разъяснено, может быть истолковано двояко: либо это есть совершенствование, определяемое некоторой заданной целью, всегда "внешней" по отношению к рассматриваемому процессу, и составляющей критерий для оценки степени совершенствования, либо это есть раскрытие и осуществление некоторых потенций, заложенных в развивающейся вещи, всегда "внутренних" ей, мерой развития которых служит идея полной реализации этих потенций; разумеется, и здесь можно внести некоторую "внешнюю" цель или план, ведущий также к системе оценок прогресса, но это привнесение не вызывается существом дела и по необходимости носит гетерогенный характер. В первом случае речь идет о выполнении некоторого "долженствования", во втором – о реализации в "естественном" развитии. Идея "совершенствования" была одной из излюбленных идей рационализма, но, например, у Гердера она получила строго объективное истолкование в смысле раскрытия сущности человечества, состоящей прежде всего в его разумности. Напротив, у Канта мы нашли перенесение моральных оценок, принимавших в историческом процессе эмпирический (политический) характер, и полученных не путем анализа сущности исторического предмета, а путем внешнего присоединения к нему, как некоторого подлежащего выполнению "плана". Точка зрения Шеллинга пока выяснена не достаточно, но ясно, что он еще находится под сильным влиянием кантовских идей.