Иногда Канту ставят в особую заслугу то обстоятельство, что он сделал попытку восстановить подлинный, платоновский смысл термина "идея" и таким образом способствовал устранению той неопределенности в употреблении этого термина, которая господствовала в философии XVIII века. У самого Канта этот термин приобретает, хотя и далеко не платоновское значение, но некоторыми сторонами все же соприкасается с последним, поскольку у Платона, во всяком случае, идее присуще и регулятивное значение. И поскольку речь идет о терминах, как словах, Кант бесспорно вносил своим распределением не только твердый порядок в терминологию, но вместе с тем с пользой для философии противодействовал укоренению термина английской философии, idea, обозначавшего простое "представление", а не продукт разумного усмотрения. Но если посмотреть на дело по существу, то окажется, 1, что ограничение "идеи" разумно-регулятивной функцией совершено Кантом произвольно и вопреки традициям положительной философии, 2, что поэтому "заслуга" Канта не простирается дальше распределения слов, так как значение термина "идея" в философии XVIII века, именно в рационалистической философии не было утеряно, а напротив, поддерживалось очень настоятельно. Кант этого не заметил, и по очень простой причине, потому что значение платоновской идеи, как предмета непосредственного разумного, через Ratio, усмотрения, сохранилось в том самом понятии ratio, которое Кант устранял уже в своей докритической философии. Для его же критической философии понятие идеи, как регулятивного принципа, является коронным понятием.
Положительный сдвиг с кантовского негативизма прежде всего должен выразиться в новом утверждении конститутивного значения идеи. Шеллинг обнаружил поистине философский гений, начав с этого утверждения. Но тем самым он создает новую по сравнению с Кантом почву для философии и методологии истории. Гольдфридрих совершенно правильно отмечает эту разницу между Кантом и Шеллингом: "Кант исходил из противоречия между произволом в частности и планомерностью в целом, и опосредствовал его регулятивно благодаря введению идеи в субъективном смысле, как методологического средства исторического построения. Шеллинг обнаруживает ту же противоположность. Но кантовское разрешение через посредство идеи становится у него из регулятивного конститутивным". Как же это произошло?
Камнем преткновения для всех серьезных сторонников кантовской философии, как и источником ее критики со стороны противников, являлась пресловутая "вещь в себе". Она именно вводила столь нестерпимый для Фихте и Шеллинга дуализм, на преодоление которого и направляются прежде всего их крайние усилия. Установление "единого принципа" философии стало ближайшей и настоятельной потребностью философии, как ее понимали Фихте и Шеллинг. И Шеллинг только воспользовался готовой мыслью рационализма, именно его учением о ratio, когда признал, что раз все обусловлено, то принцип, начало этого всего, можно найти только в том, что безусловно, т. е. в том, что может быть разумным основанием для всего, но само уже не имеет дальнейшего основания. "Нет положения, – утверждает Шеллинг, – по своей природе лишенного в большей степени основания, чем положение, которое утверждает абсолютное в человеческом знании. Именно потому, что оно утверждает абсолютное, для него самого нельзя уже привести никакого основания". Смысл кантовской критики состоял в том, что источником всякого синтеза у него было не разумное основание, а деятельность трансцендентальной апперцепции или трансцендентального я. Связь Шеллинга с Кантом в том и оказывается, что это я ставится им на первых порах на место рационалистического Бога, как первого принципа, но уже с самого начала обнаруживается и отступление Шеллинга от Канта, когда это я из "условия возможности" априорных синтетических суждений превращается в Абсолютное, т. е. само я наделяется атрибутами разумного основания. Безусловное, как разумное начало, – это уже голос Спинозы и Лейбница, – есть источник необходимости, но само оно – свобода. Ео magis est libertas, quo magis agitur ex ratione, утверждал именно Лейбниц. Понятие свободы у Шеллинга, таким образом, с самого начала есть понятие метафизическое и конститутивное, ибо свобода есть не что иное, как разумное основание.
Другой вопрос, – состоятельно ли рассуждение Шеллинга, и в какой мере оно правильно, но, очевидно, что при таких принципах нельзя удержать той философии истории, которую мы встретили у Канта, где закономерность исторического процесса создавалась "планом" природы, а свобода понималась не как свобода безусловного, а как свобода человеческой воли. Коренное различие, которое и дает нам право утверждать, что именно у Шеллинга начинается новый, поворотный пункт в философском и методологическом решении исторической проблемы! Наиболее остроумное, что было сказано по этому вопросу теми, кто хочет видеть в Шеллинге развитие кантовских идей, а не их "снятие", принадлежит Мелису. По его толкованию, в политически-прагматическом и психологическом изображении всемирной истории, которое мы находим у Канта, нужно видеть только "экзотерическую" сторону кантовского учения. "С этой интерпретацией философии истории Канта, с односторонним подчеркиванием того, что в ней только экзотерично, Шеллинг, конечно, никоим образом не мог отдать должное великой мысли своего предшественника". Может быть, это так, – но ведь для непосвященных в тайны кантианской магии эзотерическая сторона кантовского учения есть вещь недоступная и, вообще говоря, даже неинтересная ни для кого, кроме членов самого "братства"… В частности Шеллинг определенно заявлял, что ему неинтересно, чего "хотел" Кант, а важно только, к чему его принципы логически "принуждали". Удивительно, как Мелис не замечает, что они "принуждали" к новому отношению к исторической проблеме, иному, чем отношение Канта, когда он сам пишет, – хотя и включая в это признание смягчающие оговорки, – нижеследующие слова: "В философии истории свобода вовлекается Кантом до известной степени во временной процесс развития, тогда как рядом с этим sub specie aeternitatis стоит интеллигибельный акт свободы, конституирующий метафизический характер отдельной индивидуальности. Этот интеллигибельный акт свободы, как такой, остался одинаково неплодотворным как для кантовской философии истории, так и для этики, тогда как в философии Шеллинга он приобрел первенствующее значение". Но ведь в этом вся суть, и ясно, что утешающее различение экзотерического и эзотерического кантианства дела не меняет.
Факт, что эмпирическая свобода воли человека, как это имеет место у Канта, и абсолютная свобода безусловного, к которой устремляется Шеллинг, лежат в принципиально различных областях, – приобретает особенное значение, когда оказывается, что для постижения этой "свободы" мы нуждаемся в особом источнике познания. И самое замечательное, что этот источник есть отвергнутая Кантом столь решительно, как нелепость, интеллектуальная интуиция.