Кажущаяся натяжка этого вывода исчезает у всякого, лишь только он сообразит, что в самом деле понятие рода есть понятие природы, а не этики или политики, а потому, естественно, что ограничение истории политикой есть не что иное, как отрицание факта, что носителем исторического процесса является человеческий род, по силе того соображения, что его носителем является государство. Но при таком понимании исторического процесса его ни в коем случае нельзя мыслить бесконечным, должен наступить момент, когда род человеческий будет продолжать существовать, а история остановится. Другими словами, государство не есть самоцель, для которой существует человеческий род, а потому и определение априорной руководящей идеи философии истории, как идеи политической, есть не что иное, как отрицание самой истории, как бесконечного развития человеческого рода. Кант говорит об асимптотическом приближении к цели, но здесь опять эквивокация: невозможность завершения исторического процесса как прогресса в направлении к политическому идеалу вечного мира, есть невозможность только психологическая, или, может быть, физическая, но не принципиальная. Очень хорошо сказал Гердер, – указывая на ничтожность того понимания истории, где мы как правило предписываем Провидению собственную любовь к тому или иному предмету нашей культуры, – что это значило бы мгновению приписывать "неестественную вечность". "Неестественная вечность" политического идеала, как философско-исторического идеала, не есть дело нашей субъективной оценки, а есть результат методологически недопустимого гипостазирования цели сегодняшнего дня в идею, осуществляемую историей человеческого рода.
Самая возможность этой методологической ошибки заключается уже в психологическом истолковании "идеи", ибо идея, как разум и разумное основание, не может быть гипостазирована, по существу принадлежа к "ипостаси". Учение об "идеях" является может быть самым оригинальным и самым интересным из всего, что сказано Кантом. Это – единственный пункт, где он превзошел английский психологизм, и тем не менее его одностороннее истолкование идеи, как цели, как регулятива, не только показывает его родство с психологизмом, но оно именно побуждает смотреть на него, прежде всего как на завершителя английского эмпиризма, который, – как это часто бывает с "завершающими" известное течение учениями, – обнаружил и его недостаток. Но больше того, Кант старался исправить этот недостаток своим учением об идеях, которое, будучи негативистическим и скептическим, могло только, – как это и случилось, – сыграть роль переходящей ступени к новому положительному учению. Разорвав чувственность и рассудок, Кант оторвал от них и идеи, – все в аспекте психологического учения о способностях. Страсть Канта к дроблению, расчленению и дифференциации, самое психологию ставила в критическое положение, настоятельно взывавшее к пересмотру ее теорий.
Это нас возвращает к высказанному уже мнению, что принципиальное расхождение Канта и Гердера в понимании философии истории есть только следствие противоположности их философских мировоззрений в целом. В этом сходятся, кажется, все интерпретаторы отношений Канта и Гердера. "Гердер и Кант, – констатирует проф. В. И. Герье, – сходясь между собою в признании прогресса, как факта, далеко расходились между собою в определении источника прогресса и цели, к которой он направлен. Это различие так существенно и важно потому, что за ним скрывается целая пропасть, разделяющая между собою два мировоззрения и два метода в философии истории". То же самое утверждает Зигель: "Глубочайший корень противоположности философско-исторических воззрений Канта и Гердера уходит в принципиально различную метафизическую почву, на которой стоят они оба". Вопрос, следовательно, должен идти о выборе: или – или. Виндельбанд, впрочем, как будто допускает возможность примирения философско-исторических взглядов Канта и Гердера, – "но как это всегда бывает, – говорит он, – две точки зрения, которые собственно должны были бы дополнять друг друга, видели сперва лишь разделяющее их противоречие. Гердер применил к пониманию истории точку зрения естественного развития; Кант напирал на то, что суждение о прогрессе исторического развития возможно лишь при предположении цели и плана этого развития". Однако и Виндельбанд отмечает принципиальную непримиримость их общих философских позиций: "Во всяком случае более глубокое противоречие состояло в том, что лейбницеанец Гердер не мог признать пропасти между природой и нравственной волевой деятельностью, которую Кант не только допускал, но и применял к философии истории. Развиваемый Гердером в философии истории принцип, что человеческая культура и "человечество", постепенно совершенствующееся в ней, должны рассматриваться, как законосообразно развившееся заключительное звено жизни природы, находился в неразрешимом в его глазах противоречии с основным учением Канта".
Но более остроумным нам кажется выход Кюнеманна. Он признает: "Трудно было бы найти большую противоположность между этими двумя образцами мысли. Выделим сейчас же тот пункт, в котором можно узнать нерв расхождения. Для Гердера последняя данность и исходный пункт всякой науки – великий, внедуховный, сам по себе пресуществующий факт, факт великого, покоящегося на вечных законах присутствия природы, которое мы воспроизводим в нашем духе. Для Канта нет нигде возможности выйти за пределы нашего духа, сознания. Вне наших представлений мы не знаем ровно ничего". Тем не менее Кант не считает необходимым создавать из этой противоположности дилемму, но только "объединение" этих противоположностей достигается у него не логическим путем. Утверждая, – совершенно неосновательно, – будто Гердер вооружается не против Канта, а против кантианцев, Кюнеманн заключает: "В основном это была противоположность человека богатого эстетически – историческим образованием по отношению к априористической болтовне чуждых искусству и мировой истории молодцов, которые немножко подучившись кантовскому методу, обладали всей мудростью. Во всяком случае, Гердер – законченное выражение эстетически направленного немецкого образования того времени! Это приводит нас к признанию того, что жизненное дело Гердера все же не подлежит отрицанию. Мы высказываем пожелание для нашего философского образования не только логической ясности об основах знания, но и глубокого всеохватывающего понимания форм поэтического творчества, душевной и народной жизни, чем мы обязаны Гердеру. – Единство историко-эстетического духа и философского есть великий знак немецкого образования той эпохи". Такое "единство" Гердера с Кантом или с его "молодцами", конечно, вполне допустимо, но в отношении Гердера и Канта оно только подчеркивает их несогласуемую противоположность.