А потому мы начнем с работы покойного Михаила Чернявского Царь и народ - одной из немногих попыток выяснить взгляды тех, кто редко формулирует свои мысли по общественным вопросам в систематической форме и никогда их не записывает. Среди прочего Чернявский исследует в этой книге понятие "Святой Руси", или "святой Русской земли", для которого он находит не так уж много параллелей (самая близкая - "Святая Ирландия"). Пожалуй, он мог бы прибавить к ним и "das heil'ge Land Tirol" (святая земля Тироль), что дало бы повод для некоторых интересных сопоставлений. Согласно Чернявскому, земля становится "святой" только тогда, когда получает возможность претендовать на исключительную роль в деле всеобщего спасения, т. е. в случае с Россией - не ранее середины XV века, когда попытки воссоединения церквей и положившее конец Римской империи падение Константинополя сделали Россию единственной в мире православной страной, а Москву - Третьим Римом, иначе говоря, единственным источником спасения для человечества. Так, по крайней мере, должны были думать цари. И все же данное замечание Чернявского, строго говоря, не вполне уместно, поскольку выражение "Святая Русь" вошло в широкое употребление не раньше "смутного времени" (начало XVII века), когда ни царя, ни государства в России фактически не было. Более того, если бы даже они продолжали существовать, то никак не могли бы способствовать распространению этого термина, ибо ни царь, ни бюрократия, ни церковь, ни идеологи московской власти, судя по всему, никогда - ни до, ни после "смутного времени" - подобный оборот не использовали. Короче говоря, понятие "Святой Руси" возникло, по-видимому, в народе и отражало народные представления. Его смысл хорошо иллюстрирует поэтическое творчество донских казаков середины XVII века, например, "Сказание об азовском осадном сидении" (город осаждали турки). Осажденные казаки поют: "Никогда уже не вернуться нам на Святую Русь; грешная наша жизнь кончится в степях. Мы умираем за твои чудотворные иконы, за веру христианскую, за царя и за все Московское государство". Следовательно, святая Русская земля определяется через святые иконы, веру, царя, государство. Это весьма мощное сочетание - и не только потому, что "иконы", т. е. визуальные символы, например, флаги, до сих пор остаются самым обычным способом представления того, что невозможно увидеть глазами. Святая Русь, несомненно, есть идея народная, неофициальная, а вовсе не спущенная сверху властью. Рассмотрим вместе с Чернявским слово "Россия", которое он анализирует с тонкостью и проницательностью, унаследованными от своего учителя Эрнста Канторовича. Держава царей как политическое целое была Россией (неологизм XVI–XVII вв., ставший официальным названием со времен Петра Великого). Между тем святая Русская земля всегда именовалась Русью, и до сих пор жители России называют себя русскими. Ни одно производное от официального "Россия" - а в XVIII веке подобные слова изобретались неоднократно - так и не сумело закрепиться в качестве определения русского народа и его представителей. Быть русским, напоминает нам Чернявский, значило быть крестьянином-христианином (характерный дублет!), а также "истинно верующим", т. е. православным. Такое народное и даже простонародное в своей основе понимание Святой Руси само по себе не имеет необходимой связи с понятием современной нации. В России их сближению явно способствовало то, что Святая Русь отождествлялась с главой церкви и государства. В "святой земле Тироль" подобного сближения, очевидно, не происходило, поскольку возникший после Тридентского собора понятийный комплекс "земля - иконы - вера - император - государство" работал в пользу римско-католической церкви и кайзера из династии Габсбургов (как собственно императора или как графа Тирольского) и против новейших концепций немецкой, австрийской и какой угодно "нации". Не стоит забывать, что в 1809 году тирольские крестьяне восстали не столько против французов, сколько против своих соседей-баварцев. В любом случае, независимо от того, можно ли отождествить "народ святой земли" с позднейшей "нацией" или нет, первое понятие безусловно предшествует второму. Заметим, однако, что среди признаков Святой Руси, Святого Тироля (и, вероятно, Святой Ирландии) отсутствуют те самые элементы, которые для нашего современного понимания "нации" являются чрезвычайно характерными, если не центральными: язык и этнос.
И действительно, как же быть с языком? Разве не язык есть самая сущность того, что отличает один народ от другого, "нас" от "них", человека от варвара, который не способен говорить на человеческом языке, а только издает нечленораздельные звуки? Разве не известно всякому читателю Библии о Вавилонской башне и о том, как по правильному выговору слова "шиболет" различали своих и врагов? Разве греки, отнеся остальное человечество к "варварам", не определили себя тем самым через язык, "протонациональным" образом? И разве незнание языка другой группы не является самой очевидной помехой для общения, а потому и самой очевидной границей между группами, так что умение изъясняться на особом арго < до сих пор служит знаком принадлежности к определенной субкультуре, которая стремится отделить себя от прочих субкультур или от общества в целом?
Едва ли можно отрицать, что люди, которые живут бок о бок и говорят на друг другу непонятных языках, должны сознавать себя носителями одного определенного языка, в членах иных общностей видеть носителей других языков или, по крайней мере, людей, не владеющих их собственным (варваров или, как говорят славяне, немцев). Однако суть проблемы не в этом. Вопрос в том, действительно ли подобные лингвистические препятствия воспринимаются как непреодолимые барьеры между теми образованиями, которые можно рассматривать в качестве потенциальных национальностей или наций, а не просто как группы людей, испытывающих трудности в понимании речи своих соседей. Данная проблема переносит нас в область исследования сущности народных разговорных языков и их использования в качестве критерия принадлежности к определенной общности. Изучая оба эти вопроса, мы снова должны будем тщательно остерегаться смешивать дискуссии образованной элиты (а это почти единственные наши источники) с представлениями неграмотной массы и анахронистически переносить в прошлое понятия и институты XX века.
Нелитературный народный язык всегда является совокупностью местных вариантов или диалектов, которые взаимодействуют между собой с разной степенью легкости или трудности, зависящей от географической близости или доступности. Некоторые из них - главным образом, в горных районах, способствующих изоляции, - могут быть настолько непонятными для соседей, как если бы они принадлежали к иной языковой семье. Затруднения, которые испытывает житель Северного Уэльса в понимании валлийского языка выходцев из Южного Уэльса, или албанец, говорящий на гегском диалекте, - в понимании тоскского диалекта, стали в соответствующих странах темой для шуток и анекдотов. То обстоятельство, что каталанский ближе к французскому, нежели баскский, может сыграть решающую роль для филолога, но для моряка из Нормандии, оказавшегося в Байонне или в Порт Бу, местный язык мог быть поначалу столь же непонятным. До сих пор образованные немцы из какого-нибудь Киля способны испытывать огромные трудности в понимании речи образованных швейцарских немцев, когда последние говорят на том чисто немецком диалекте, который является для них обычным средством устного общения.
А значит, до введения всеобщего начального образования никакого разговорного "национального" языка не было и быть не могло, - за исключением тех литературных или административных форм и оборотов, которые записывались, приспосабливались или специально изобретались для устного употребления: либо в виде "лингва франка", на котором могли общаться люди, обычно говорившие на диалектах, либо (и это, пожалуй, ближе к нашей теме) в целях обращения к народной аудитории поверх диалектальных границ, т. е. для проповедников или для исполнителей песен и поэм, распространенных в более широком культурном ареале. Размеры этой области потенциального понимания могли быть весьма различными.