Всего за 259.9 руб. Купить полную версию
Великолепный пример идеализирующей силы религиозного символизма предстает в трактовке мифа о Загрее, принадлежавшего дикой фракийской дионисийской религии в орфических мистериях. Нельзя было выбрать более малоперспективного материала, чем эта омерзительная история, которая в различных вариантах изображает Зевса обольщающим в форме змеи свою "единородную" дочь Персефону; от этой любви рождается критский Дионис-Загрей с бычьими рогами. Этот бог-младенец, которого его отец предназначал для того, чтобы править миром, был похищен завистливыми титанами, сыновьями земли, разорван на куски, приготовлен и съеден. Его сердце, спасенное Афиной, было принесено Зевсу; Зевс проглотил его, и он переродился как фиванский Дионис, сын Зевса и Семелы. Затем Зевс уничтожил молнией земнородных титанов; из пепла возникло человечество. Орфики морализировали этот миф, превратив его в символ сложной природы человека, которая состоит из злых, или титанических, элементов и божественных, или дионисийских. От первых человек должен освободиться посредством самоотречения и возвратиться к Богу, с чьей жизнью он может соединиться. Тело – это гробница души; спасение состоит в том, чтобы спасти божественную, дионисийскую искру от окружающей ее злой материи и таким образом обеспечить себе спасение от круга перерождений, которым подвержена душа.
Было два фактора, которые прежде всего способствовали развитию символизма мистерий, и оба этих фактора, наиболее ярко выражавшиеся в стоицизме, достигли мощного влияния в эллинистической теологии на Востоке: материалистический пантеизм или божественная имманентность и аллегорическая интерпретация.
1. Стоики в своих усилиях понять единство всех вещей породили странный материалистический пантеизм, согласно которому божественное проницает все таким образом, что (по мнению стоиков) нет существенной разницы между Богом и Миром. Корнут в своем "Компендиуме греческой теологии" говорит: "Точно так же, как нас контролирует душа, так и мир обладает душой, которая скрепляет его, и эта душа именуется Богом, который изначален и вечен и является источником всей жизни".
"Итак, мы не можем представить себе ничего, что не было бы непосредственно божеством или проявлением божества. По сути Бог и Мир – это одно и то же… То же самое всеобщее Существо именуется Богом, когда оно рассматривается как единое целое, Миром, когда оно рассматривается как проявляющее себя в одной из множества форм, что оно принимало в ходе развития".
В результате этого имманентного единства возникает естественное соответствие или "симпатия" между всеми вещами. Эпиктет задается вопросом: "Не считаешь ли ты, что все связано воедино? – Считаю, – сказал тот. – А что, не считаешь ли ты, что земные явления находятся в определенном взаимоотношении с небесными? – Считаю, – сказал тот" [116] . Элементы пронизаны сперматическим Логосом, или Порождающим Разумом, и становятся божественными посредством взаимопроникающего тонкого огненного дыхания. Стоический взгляд на мир выражен в такой строчке, как:
Juppiter est quodcunque vides, quodcunque moveris [117] .
И у Вергилия:
…Deum namque ire per omnis
Terrasque tractusque maris caelumque profundum;
Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne et ferarum,
Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas,
Scilicet huc reddi deinde ac resoluta referri
Omnia, nec morti esse locum, sed viva volare
Sideris in numerum atque alto succedere caelo [118] .
С этим пантеизмом Посидоний связывал полуфилософскую, полуастрологическую доктрину природного мистицизма, которая никогда не умирала в древней теологии. Согласно этой концепции Посидония, люди содержат в себе те же "элементы", которые в принципе существуют в божестве и посредством которых они находятся в "симпатии" с божеством. Поэтому религиозное сознание оживает, понимая, что "земные предметы находятся в симпатии с предметами небесными", что природное – это лишь манифестация божественного и что через созерцание материальных предметов, прежде всего небесных тел [119] , душа может подняться к Божеству. Автор четвертого Евангелия, знакомый с этими взглядами, говорит [120] : "Если Я сказал вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном?" [121] Здесь мы находим предвестье слов мистического хора в "Фаусте":
Alles Vergängliche
Ist nur ein Gleichnis [122] .
(Все быстротечное -
Символ, сравненье.)
2. Мистерии сохранили в своих ритуалах много архаического, первоначальное значение которого было утрачено еще в древности и характер которого на первый взгляд был отвратителен для развивающейся морали. Чтобы сохранить эти элементы, необходимо было прибегнуть к аллегории. Такой метод интерпретации возник среди греков и иудеев по одной и той же причине – более зрелое нравственное чувство [123] , которое восставало против буквальности некоторых историй в их религиозной классике: "В отсутствие какого бы то ни было исторического чувства это, возможно, был единственный способ поддержать преемственность религиозной мысли" [124] . Аллегория была применением философии к мифологии, которая искала в мифах, какими бы грубыми они ни были, скрытое духовное значение. Аллегория, возможно, развилась у греков раньше, чем у иудеев. Стоики, которые переняли этот метод у киников, довели его до совершенства в качестве теологического оружия; с его помощью они могли сохранить форму народной религии, не преобразовывая содержания. У нас есть множество примеров применения аллегории, например, в "Компендиуме греческой теологии" Корнута, и в "Гомеровских аллегориях" (видимо, ходивших под псевдонимом) [125] . В очерке Плутарха "Об Исиде и Осирисе" самый обычный миф посредством аллегории поднят до возвышенной морали. Точно таким же образом Максим Тирский мог использовать самые грубые мифы, чтобы намекнуть на самую чистейшую духовность. Насколько рано аллегорический метод был принят у иудеев, трудно определить с достоверностью. Конечно, потребность в нем возникла еще при переводе Септуагинты в Египте. Аристобол свободно использовал его в своем комментарии на Пятикнижие, и Шюрер полагает, что этот аллегорический экзегесис был в моде в Палестине уже задолго до эпохи Филона [126] , который в огромных масштабах применял его к иудейскому Священному Писанию. За ним следовал апостол Павел, через которого аллегория начала свой долгий путь в христианской теологии.
Аллегорический метод позволил авторам связывать настоящее с прошлым; он мог соединить любой ритуал или драму с современной этикой. Он полностью игнорировал намерения автора или оригинал и очевидную значимость мистериальной церемонии и заменял их собственной интерпретацией читателя или наблюдателя. Он идеализировал, превращая то, что говорилось на самом деле, в то, что должно было иметься в виду. Для этого господствующего аллегоризма символика мистерий давала обширное поле деятельности [127] .
II. Мистериальные религии были религиями искупления, которые, как заявляли их приверженцы, могли устранить отчуждение между человеком и Богом, дать прощение грехов и способствовать медитации. Средства очищения и формулы доступа к Богу, громкие заявления о собственной уверенности и окончательной победе были частью антуража всех мистерий. Необходимо лишь кратко остановиться здесь на том аспекте мистерий, который сделал их столь популярными. Мы должны вспомнить об интеллектуальных и духовных трудностях тех, кто жил в греко-римское время, чтобы понять те религиозные убежища, куда они стремились; мы должны понять, какое тяжелое бремя они старались сложить со своих плеч в святилищах восточных культов. Тирания судьбы, капризы фортуны, злодейство вездесущих демонов, давящая тяжесть астрологических предсказаний, страх перед магией, все углублявшееся ощущение греха (которое было частью ориентализации западной мысли) и тайны смерти – все это угрожало жизни человека и делало ее жалкой. Первое, что Александр Великий сделал в Вавилоне, – это посоветовался с халдеями [128] . Мужчины и женщины беспокойно метались в мире, где в любой момент они могли быть охвачены злым колдовством. Плиний [129] сообщает нам, что не было никого, кто не боялся бы быть околдованным. Ф.К. Беркитт обращает внимание на гомилию [130] , автором которой, возможно, был Исаак Антиохийский (450 н. э.), где автор жалуется на то, что христианский народ и священнослужители "вместо благословений святых, гляди, несут на себе заклятия волшебников; и вместо святого креста – гляди, несут дьявольские книги… у одного они на голове, у другого на шее, и у ребенка с собой диавольские имена, и он приходит [в церковь]".