"Смешанные сообщества" и примордиалистская этнография
Как уже отмечалось, центральным для современных теорий примордиализма является вопрос о природе этничности. Э. Смит перечисляет этничность в числе "естественных" категорий индивидуума, таких как тендер, пространственная идентичность (локализм, регионализм), социальный класс [Smith, 1991, р. 4–6]. Этносимволический подход Э. Смита предполагает внимание к "досовременным", исторически сложившимся этническим единствам. В некоторых случаях подобный анализ эффективен, однако при описании смешанных сообществ исследователи сталкиваются со специфическими трудностями при попытке определить "естественное" досовременное состояние.
Какой момент в истории сообщества является точкой отсчета для двуязычной группы с греческим самосознанием, едиными бытовыми практиками и конфессиональной принадлежностью? В Крыму интересующее нас сообщество находилось в постоянном взаимодействии с тюркоязычными соседями. Крым был своего рода "плавильным котлом", в котором формировалась единая культура различных этнических групп. Хотя в первую очередь следует говорить об ассимиляции различных групп с доминирующей татарской (ориентированной на турецкую) традицией, где процессы конвергенции шли, по-видимому, во всех направлениях и татарская культура вбирала черты окружающих сообществ. Сформировавшаяся традиция принципиально полигенетична, и при таком положении вопросы о происхождении или исконности того или иного элемента культуры становятся практически неразрешимыми. Аналогично, не представляется возможным положительно решить вопрос о так называемом первоначальном состоянии группы (как урумов, так и румеев). Как отмечает относительно другой греческой группы Ф. А. Елоева, "по мере углубления в историю тюркоязычных православных греков Цалки все менее ясным становится понятие "этнические греки"" [Елоева, 1995, с. 21]. Возможно, что сообщество крымских греков формировалось как из носителей тюркских языков, принимавших христианство, так и из эллинофонов-христиан, переходивших на другой язык.
На территории бывшего СССР существуют и другие греческие группы, характеризуемые "несогласованностью" таких параметров, как самосознание, язык и вероисповедание. Помимо интересующего нас сообщества мариупольских тюркоязычных греков (урумов) значительная группа грузинских тюркоязычных греков (урумов) проживает в Цалкинском и Тетрицкароисском районах Восточной Грузии наряду с грекоговорящими греками - ромеями (в настоящее время грузинские греки в основном переехали в Грецию или Ставропольский край [Popov, 2003], и в Цалке осталась только часть сообщества [Antelava, bit-Suleiman, 2003]). По происхождению грузинские греки (и урумы, и ромеи) - мигранты из Турции, преимущественно из Анатолии и Трабзона XIX в. Цалкинские урумы называют себя греками и полагают, что утратили идиом под гнетом турок. Для этой группы характерно, по наблюдениям Ф. А. Елоевой, достаточно негативное отношение к своему языку. Они считают его диалектом турецкого; в повседневном общении называют идиом bizim dil (тур. наш язык) или musulman dil (тур. мусульманский язык), то есть он ассоциируется у них не только с другим языком (турецким), но и с другой верой - исламом (а для этой группы чрезвычайно значима христианская идентичность) [Елоева, 1995, с. 4–6].
Другая группа, так называемые горские (черкесские, или закубанские) греки, - небольшая адыгоязычная греческая общность, имеющая самоназвание "урым" (этот термин служит в адыгейском языке также для обозначения греков вообще [Колесов, 2000, с. 87). "До сих пор дискуссионными проблемами остаются вопросы происхождения данной группы, появления ее на северо-западном Кавказе, механизмы функционирования в "черкесском" мире и сохранение религиозной (этнической) идентичности", - отмечает исследователь сообщества [Колесов, 2004, с. 101]. Как и в случае с урумами Приазовья, предполагается, что горские греки - либо потомки греческого населения, перешедшие на черкесский язык, либо черкесы-христиане, называющие себя греками по признаку вероисповедания [Колесов, 2000, с. 87].
За пределами постсоветского пространства "греческие" контактные группы также образуют разнообразные конфигурации языка, этнической идентичности и конфессиональной принадлежности. Наиболее яркий пример - грекоговорящие мусульмане Турции: в префектуре Трабзона (Турция) по переписи 1965 г. около 5 % населения указали родным языком rumca (греч. греческий) [Mackridge, 1987, р. 115). Часть понтийских греков (репатриантов из Турции, переселившихся в Грецию по Лозаннскому соглашению), говорит на турецком языке [Marantzidis, 2000, р. 56].
Даже беглое перечисление греческих сообществ показывает сложность соотношения различных признаков этнических групп, находившихся в течение длительного времени в тесном контакте с соседями, сильно отличающимися по этническим, конфессиональным, лингвистическим характеристикам. В контактных зонах практически в любой группе оказываются индивиды, не укладывающиеся в жесткие рамки неписаного правила единства языка, конфессиональной принадлежности и этнического самоопределения. Несколько реже образуются относительно стабильные группы со смешанными признаками. Подчеркнем, что подобные явления все же достаточно распространены, а сложившиеся культуры, сопровождаемые многоязычием, в течение длительного времени реализуются во взаимодействии с соседними группами, как, например, некоторые этнические группы Сибири и Дальнего Востока в этноконтактных зонах [Васильев, 1985, с. 66). Как сказано во введении к этой книге, анализ смешанных сообществ может оказаться чрезвычайно ценным для понимания общих процессов этнической идентификации, поскольку привлекает внимание исследователя к тем явлениям, которые в нормальных сообществах представляются самоочевидными.
По наблюдениям В. И. Колесова, возникновение смешанных групп, подобных горским (адыгоязычным) грекам урымам, объясняется далеко зашедшим процессом "ассимиляции первоначально "полноценного" этнического материала" [Колесов, 2000, с. 100]. Принятый не только исследователями, но и чиновниками, публицистами и этнической элитой, такой подход приводит к методологическому кризису при определении статуса этнической группы и языка [Соколовский, 2004].
В подобных случаях методы примордиалистской, или эссенциалистской, этнографической традиции оказываются недостаточно эффективными. Предполагаемая тождественность этноса самому себе на протяжении достаточно длительного периода, постулирование этнической группы, обладающей историей, этнической территорией, языком и другими признаками, выделяющими ее среди других сообществ, приводит к описанию стабильной этнической культуры, то есть внимание исследователей приковывается к факторам устойчивости, сохранению и трансляции определенных практик, а изменения в культуре не учитываются или оцениваются негативно.
В последние десятилетия отечественная этнология стремится выйти за пределы эссенциалистского подхода (см., например, его критику в ряде современных работ: [Тишков, 2001а; Малахов, 2002; Расизм в языке социальных наук, 2002; Соколовский, 2004 и др.]), и внимание к статическим характеристикам группы, отличающим ее от других, заменяется процессуальной (социально конструируемой) трактовкой природы этничности в подвижных по составу контактирующих обществах [Тишков, 2001а, с. 229].