В России органический национализм начался в эпоху Наполеоновских войн и созревал в течение двух столетий, хотя советская суперимперия сумела эффективно заморозить его развитие. Распад СССР в 1991 году означал деколонизацию пятнадцати наций, включая российскую. В тот момент массового насилия удалось избежать или по крайней мере отсрочить. Слабость российской демократии и относительно бескровный характер падения советского строя объясняют тем, что национализм в России так полностью и не созрел (Hosking 1997); этим явлениям есть и другие объяснения, правдоподобие которых меняется с новыми поворотами российской (а также украинской, грузинской и т. д.) политики. Несмотря на свою важность для современного мира, эти процессы недостаточно осмыслены. В одной из редких попыток проанализировать постсоветскую трансформацию в постколониальном ключе Дэвид Чиони Мур описал ситуацию "двойного молчания": специалисты по постколониальной теории хранят молчание о постсоветском пространстве, а советологи и слависты молчат о постколониальной теории. Мур предложил два объяснения этого двойного эффекта. Для многих исследователей-постко-лониалистов с их марксистскими симпатиями лучшей альтернативой глобальному капитализму представляется социализм, и они не хотят переносить острие своей критики с первого на последний. Ученые из бывших социалистических стран, напротив, культивируют новую европейскую идентичность и не хотят сравнивать свой опыт с опытом коллег из Азии или Африки (Moore 2001:115–117). Удивление Мура разделяют и другие исследователи (Condee 2006, 2008; Buchowski 2006; Chari, Verdery 2009). Разрыв между постколониальным и постсоциали-стическим стал причиной деполитизации постколониальных исследований, на которую сетуют их энтузиасты, и провинциа-лизации постсоветских исследований, на которую жалуются русисты. Причины и последствия этого разрыва как академические, так и политические. По словам Нэнси Конди, "молчание левых интеллектуалов о том, что происходило во Втором мире, и антикоммунизм правых интеллектуалов были двумя взаимосвязанными процессами, взаимно соблюдаемыми ограничениями" (Condee 2008:236). У этих ограничений больше нет оправданий; их надо игнорировать или, если надо, ломать.
В этой книге я предлагаю сделать шаг назад. Не только постсоветский период истории России постколониален, хотя до сих пор остается имперским: уже советская эпоха была постко-лониальной. И на отдаленных ее границах, и в темных ее глубинах Российская империя была великой колониальной системой. У идеи внутренней колонизации, которую использовали Бисмарк, Ленин и Гитлер; разрабатывали российские историки XIX века (см. главу 4); упоминали Вебер, Фуко и Хабермас, - более глубокая генеалогия, чем обычно думают. Но расширение постколониальной конструкции, и без того не очень связной, на Россию означает не просто применение уже существующих идей к новым имперским просторам. Такое расширение требует творческой работы, которая не только поможет понять имперский опыт России, но и высвободить потенциал самой постколониальной теории.
Глава 2 Жить в миру
Два очень разных автора, Ханна Арендт и Эдвард Саид, полагались на одно редкое понятие, которое использовали независимо друг от друга. Это понятие, "worldliness", трудно перевести на русский язык; здесь я буду писать "жить в миру" (хотя думал и о более творческих решениях, например "мировитость"), а в качестве антонима буду использовать "безмирность". Изучая "человечность в темные времена", Арендт рассказала, как люди реагировали на коллапс публичной сферы навязчивым сближением друг с другом, как они принимали "тепло" за "свет" и жили в "безмирности", которая является "формой варварства" (1968:13). Также занимаясь темными временами, Саид протестовал против популярной идеи, согласно которой литература имеет собственную жизнь, отдельную от истории, политики и других мирских занятий (Ashcroft, Ahluwalia 1999: 33; Wood 2003: 3). Интерес к миру так же важен, когда читаешь Арендт и Саида, как когда читаешь Гоголя или Конрада. Но на земле всегда есть несколько миров. Во времена холодной войны их было официально три.
Три мира
Начав свою работу в годы холодной войны, Эдвард Саид определил ориентализм как способ обращения Первого мира с Третьим. Из этой формулировки выпал Второй мир. Во введении к "Ориентализму" Саид выделяет Холодную войну - "эру исключительно бурных отношений между Востоком и Западом" - как самое важное из исторических обстоятельств, сделавших возможным его исследование. И действительно, идея трех миров впервые появилась около 1955 года, выражая тревогу Запада по поводу возраставшей популярности СССР в бывших колониях западных империй - влияния Второго мира на Третий (Sachs 1976; Pletsch 1981; Moore 2001). В 1970-х годах СССР все еще сохранял это влияние, давая Саиду основания утверждать: "Вряд ли ошибусь, если скажу, что "Восток"… неизменно означал опасность и угрозу, шла ли речь о традиционном Востоке или о России" (2006: 45). Таким образом, в этой вводной части своей книги и со ссылкой на холодную войну Саид объединил традиционный Восток (Orient) и нетрадиционный - Россию в одном понятии, "Восток" (East). Однако все последующие главы были посвящены исключительно отношениям Запада с "традиционным Востоком". Осмысление нетрадиционной части востока откладывалось на будущее.
Говоря о традиционном Востоке, который простирался от средиземноморского побережья до Индийского и южной части Тихого океана, то есть вдоль южных границ Российской империи, Саид показывал, что европейская политика в этой части Востока сопровождалась настойчивым вниманием публики к захваченным территориям, обезличивая их обитателей на основе ориенталистских стереотипов. Знание о жителях колоний определяло мир тех, кто управлял ими, и сами методы управления. Великие тексты "западной традиции" не были "невинными", но постоянно обращались к имперскому и колониальному опыту. Саид критиковал традиционный ориентализм за то, что тот представлял Запад и Восток как самодостаточные платоновские сущности, раздваивавшие имперское воображение, превращая его в "манихейский бред".
Современные авторы скорректировали многие аргументы Саида. На примере Британии Дэвид Кэннедайн (Cannadine 2001) продемонстрировал, что культурный обмен между метрополией и колониями на самом деле был двусторонним. Британский "орнаментализм", который подражал индийцам на кухне, в моде или в духовных исканиях, был скорее правилом, нежели исключением. Еще важнее было то, что в своих колониях британцы предпочитали замечать скорее подобное, чем отличное, чтобы иметь дело со знакомыми иерархиями, а не с экзотическим и опасным беспорядком. Исследуя германский колониализм, Рассел Берман (Berman 1998) показал, что в других западных империях, за пределами Британской и Французской, культурная логика ориентализма была иной. Согласно Берману, немецкие ученые и миссионеры более внимательно относились к коренному населению и не отказывали ему в человеческом достоинстве в такой степени, в какой это делали их французские и британские коллеги. Ориентализм, таким образом, не был единообразной культурной моделью, но менялся в зависимости от обстоятельств места, времени и происхождения. Хоми Баба (Bhabha 1994) расшатал саидовское противопоставление имперских господ и колониальных подданных, обратив внимание на парадоксально творческие аспекты колониализма. Благодаря его трудам культурная гибридизация стала популярной темой в постколониальных исследованиях. Если Франц Фанон и Эдвард Саид описывали "манихейское противопоставление" колонизаторов и колонизуемых, предметом внимания новой волны постколониальных исследований стали огромные "серые зоны" и "срединные образования" (Cooper, Stoler 1997). Наконец, Гаян Пракаш отметил связь между логикой Саида и трехчастной картой мира, унаследованной от эпохи холодной войны. "Даже если мы признаем, что три мира соединились в единую дифференцированную структуру, запрос на ее критику остается актуальным", - писал Пракаш (Prakash 1996: 199).
На фоне других европейских держав Российскую империю выделяло пограничное положение между Западом и Востоком; сложная составная структура, включавшая и западные, и восточные элементы; и культура саморефлексии, позволявшая творчески соединять ориентализм с оксидентализмом и другими течениями. Этот исторический феномен сложно помыслить как воплощение платоновских идей Запада и Востока. Платоновские сущности неуклюжи и трудны в обращении. Гораздо удобнее представлять себе Восток и Запад как гераклитовские стихии, которые могут свободно смешиваться, пусть и не в любых сочетаниях. Стихии Запада и Востока иногда нуждались друг в друге, подобно огню и воздуху; иногда вытесняли друг друга, как огонь и вода; а чаще всего сосуществовали в сложных, многослойных смесях, складках и карманах, как вода и земля.
Двигаясь по следам Саида, я собираюсь показать, как его герои, английские авторы, строили свои российские фантазии так, чтобы их рассказ был одновременно ориенталистским и "нетрадиционным", отличаясь от того, что Саид считал нормативным западным письмом о "традиционном Востоке". Я обращусь к Дефо, Киплингу и Бальфуру; далее последует отдельная глава, посвященная Конраду. Я не утверждаю, что подобное чтение приложимо ко всем или хотя бы к большинству героев "Ориентализма". Однако нет сомнения в том, что эти четыре автора важны и для Саида, и для его читателей. В заключительной части данной главы я обращусь к одному из источников пренебрежения Саида в отношении России, которая выпала из аналитической схемы ориентализма.