Совершенное Тело
Оппозиция этой идеальной категории Античности почти неведома [Фуко]. В какомто смысле производящему потомство и дарующему наслаждениесовершенному человеческому телу противостоит архаическое «неоскверненное» тело весталкидевственницы и, возможно, пренебрежение любыми проявлениями телесности у философовкиников. Однако подлинный отказ от Совершенного Тела в пользу идеализированного духа появится только у христиан, испытавших воздействие иудейских и манихейских табу, в которых тело и душа, материя и дух противопоставляются с особым рвением.
Повсеместно распространенной в Античности является убежденность, что человеческое тело должно быть здоровым, красивым и, предпочтительно, молодым. Эстетические идеалы Античности являются общим местом как фундаментальных историкокультурных исследований (А.Ф. Лосев), так и популярных, но классических работ (И. Тэн). Отдельно останавливаться на них мы не будем. Заметим только, что Совершенное Тело здесь принимается нами в расширительной трактовке, с учетом шпенглерианских представлений о теле как ведущем символе аполлонической культуры вообще, то есть в горизонт этого понятия попадают также такие вторичные черты ментальности, как тяга к геометризму, гармоничной пропорциональности, спекулятивные представления о боге как об идеальной сфере и т. д. «Тенденция греков осмысливать мир как замкнутое в себе пространство, указывает М. Бубер, в котором человеку отведено постоянное место, нашла свое завершение в геоцентрической системе Аристотеля. Гегемония чувства и зрения(выделенный курсив мой А. З.) господствует и в его философии при Аристотеле оптическая картина мира познает свою предельно четкую реализацию, как мир вещей, и человек теперь вещь среди этих вещей мира» [Бубер, 13]
Но тело это не только форма, это еще и совокупность всех органов чувств, медиатор между разумом и космосом (для грека), и потенциально между душой и Богом (для христианина), своего рода первичный и универсальный инструмент познания. Однако впоследствии христианину в теле познающем будет отказано, для движения души к Богу будут предложены иные, так сказать, траектории, а чувства будут репрессированы на века. Так, в «Исповеди» Августина находим методический отказ от удовольствий, доставляемых
каждым из органов чувств, а главное от эмпирического познания посредством таковых, отказ от тела познающего: «Кроме плотского вожделения, требующего наслаждений и удовольствий для всех внешних чувств и губящего своих слуг, удаляя их от Тебя, эти же самые внешние чувства внушают душе желание не наслаждаться в плоти, а исследовать с помощью плоти: это пустое и жадное любопытство рядится в одежду знания и науки. Оно называется в Писании «похотью очей» [Августин, 198]. (В этом еще одна иллюстрация к терминологии Питирима Сорокина, назвавшего европейскую христианскую культуру раннего Средневековья идеациональной в противовес позднеримской сенсуалистической.)
Стоические Добродетели.
Данная черта римской ментальности вкупе с предыдущей конституировала для наличной культурной реальности IV вв. н.э. недостижимый (или почти недостижимый) идеал. Возникают серьезные сомнения по поводу того, что отягощенные скептицизмом римские интеллектуалы могли воспринять и транслировать для себя учение стоиков в залоге, близком к японскому дзенбуддизму (как это утверждалось Ж. Дилезом). При этом, однако, нельзя отрицать, что стоицизм, будучи по сути своей учением не гносеологическим, а этическим, обладал определенным потенциалом для того, чтобы оформиться в жизнестойкую духовную, мистическую практику. «Этическая мистика, пишет А. Швейцер, смиренно оставляет под сомнением вопрос, каким образом мировой дух проникает в бедный человеческий дух и в нем осознает сам себя Мистика, основанная на этике, предлагает человеку простое и устойчивое мировоззрение, из которого он может почерпнуть истинно гуманистические идеалы, а вместе с тем глубочайшую духовность и сильнейший импульс к действию». [Швейцер, 232]
Театр против Священнодействия.
Как уже отмечалось, театр появляется в Риме вместе со Второй Пунической войной (218201 г.г. до н.э.). Наряду с театром в классическом греческом понимании в Риме все большую популярность приобретают разного рода зрелища: гладиаторские бои, гонки колесниц, широкомасштабные инсценировки морских сражений в специально обустроенных водоемах («навмахии»). Неотъемлемыми аспектами римской политической жизни театральность и демонстративность, игра на публику и игра с публикой становятся, начиная с рубежа II и I в.в. до н. э. Сулла и Марий, Цезарь и Помпей, Октавиан Август и Марк Антоний, Цицерон и Брут произносят красноречивые тирады то перед отцамисенаторами, то перед городским плебсом, то перед своими легионами. Хорошие учителя риторики ценятся выше хороших юристов. В римском обществе разворачивается подлинная война нарративов, которая в определенном смысле протекает куда напряженней, чем собственно гражданские войны I в. до н.э.
Чем дольше римская культура пребывает в сенсуалистической фазе, тем плотнее переплетаются искусство, игра и жизнь. «Принципиальное перемешивание искусства с жизнью составляло важную эстетическую норму поздней античности, пишет В.В. Бычков. Игра в театре хороша, очень похожа на жизнь, но почему же тогда не включить в спектакль элементы самой жизни актер умирает на сцене очень похоже, но ведь зрители знают, что он только изображает смерть. Куда более эффектно и захватывающе смотрелась бы настоящая гибель героя, и настолько больше возбуждала бы борьба, когда известно было, что один из сражающихся гибнет реально, сейчас, на глазах Тертуллиан вспоминает, что он видел в театре, как тот, кто играл Аттиса, был действительно оскоплен на сцене, а игравший Геркулеса был сожжен живым в финале представления» [Бычков, 196].