Следует ли говорить, что вера во всемогущего Бога, Творца Сущего, придает онтологическим воззрениям большую жесткость и устойчивость, чем полифония взаимно противоречивых суждений эллинистических философов о природе, богах, смертности (бессмертии) души и космогонии? Этика и
мораль, которые продуцируются христианским мировоззрением, находят опору в Писании, чей авторитет неоспорим. Когда доходит очередь до выработки собственно ценностных ориентаций, христианский автор имеет надежную опору в вере и, с другой стороны в священном тексте. Отсюда уверенность и точность дистинкций, отсюда же нетерпимость и безапелляционность Тертуллиана, Августина, Иринея.
Все они трансцендируют разум, эмпирический мир, гностическое «знание», многие из систематических причинноследственных связей («законов природы»), подобно тому как Христос в догмате Халкидонского собора трансцендирует «отдельности» и божественной, и человеческой природ, становясь богочеловеком. Но Тертуллиан мыслит, а не просто существует, он борется за претворение христианства в жизнь, в культуру, а не исповедует христианство внутри себя и для себя. Тертуллиан в большей степени воитель, политик и юрист, чем погруженный в самосозерцание мистик или растворенный в благорастворении эпикуреец. Как мыслитель и как личность он не исключен из современной ему римской культуры, в которой склонен усматривать средоточие порока и вавилонское блудилище. Напротив, Тертуллиан именно включен в происходящее. «То, как обстоят дела» заботит его куда больше, чем подавляющее большинство его современниковязычников. Поэтому мышление Тертуллиана именно «трансцендирующее», но никоим образом не «эскапистское», «иррациональное», «интровертное» или «трансцендентное» (последнее было бы терминологическим нонсенсом).
Вообще, любое мышление длится сквозь время культуры и сквозь культуру, оно всегда процессуально, оно разворачивает и актуализирует в говорении присущую себе семиотическую систему в соотнесенности с системамисателлитами или системамиантагонистами или без такового соотнесения. Помимо этих общих характеристик мышления, девиантное мышление нечто отвергает в наличной культуре и нечто новое в нее привносит. Примет ли культура инновацию или отвергнет, воспримет без привнесенных редакций или переинтерпретирует в ином ключе заранее неизвестно. Как правило, на начальном этапе организм культуры реагирует на чужеродные привнесения даже если они идут из недр культуры, а не из чуждого семиотического пространства достаточно болезненно. Институты легитимации в каждый момент времени обладают неким набором предустановленных и, по преимуществу, достаточно консервативных суждений и автоматических реакций на инновации. Это ведет к конфликту, в ходе которого происходит борьба на самых разных уровнях: обобщенно семиотическом, языковом, дискурсивном и, в случае взаимного упорствования, на уровне прямых физических воздействий. В ходе конфликта происходит доопределение позиций как носителей девиантного мышления, так и условных «ортодоксов». Бывает так (и это видно на примере христианства), что, изменяя культуру, девиантное мышление изменяет собственные формы и со временем становится ортодоксией. Бывает иначе: скорректировав морфологию какойлибо страты в «ортодоксальной» культуре, девиантное мышление исчезает бесследно или почти бесследно. В силу этой неопределенности, непредрешенности разрешения конфликта между девиантностью и «нормой», причастия настоящего времени для описания конкретных форм девиантного мышления видятся наиболее подходящими и точными, хотя, возможно, недостаточно благозвучными по сравнению с прилагательными.
Итак, христианство как духовноэтическая система и как личный строй мыслей Тертуллиана трансцендирует грекоримскую культуру. И в то время как вырабатываются новые нарративы, дорабатывается и легитимируется пока еще юридически несостоятельная новая система ценностей, совершенно естественным образом возникают новые вопросы. В IIIII в.в. эти вопросы кажутся второстепенными по сравнению с самим фактом рождения новой системы ценностей, они меркнут на фоне гонений и преследований со стороны языческих правителей, однако от ответов на них зависит не только морфология, но и суть культуры, которой предстоит прийти на смену грекоримской.
Эти вопросы достаточно скользкие, нельзя не признать таковы: стоит ли проповедовать христианство язычникам, если те будут смеяться в лицо проповеднику, а потом отправят его на дыбу? Не проще ли, познав в сердце своем христианские истины, самому спастись, а об обращении других не помышлять? Если «истина изреченная есть ложь», то не следует ли полностью отказаться от речений? Если подлинной сущностью и подлинным бессмертием обладает дух, то не проще ли полностью отказаться от плоти? Иными словами, не осудить ли не только внебрачные сексуальные отношения, но и вообще какиелибо
мирские отношения между людьми? И, наконец, если жизнь наполнена грехом, потерями и печалями, не проще ли сразу от нее отказаться, отпустив дух на волю из бренного тела?
На все эти вопросы христианская ортодоксия со временем ответила «нет», хотя с позиций рационального восприятия некоторой части Священного Писания многие из них получали от «еретических» учителей посвоему резонный ответ «да». В конечном итоге, то есть к V в., Церковь выбрала срединный путь, сутью которого являлась «умеренная включенность» христианина в мир, а не исключенность из него. Конечно, эта включенность почти полное пренебрежение миром по сравнению с жизненной программой человека фаустианской эпохи, и всетаки это именно включенность, а не полная самоизоляция в духе Монтана или позднего Тертуллиана.