Буддийская теория личности выделяет два вида
развертывания или нисхождения истинного бытия. Вместилище Так Приходящего станет в этом случае «истинной реальностью самой по себе», а сознание-сокровищница может быть понята как «жизнь» в отличии от становления. Если попытаться продолжить эту мысль, то можно приложить к буддийской онтологии и традиционное определение «познание есть жизнь», правда в том смысле, что эмпирический человек живет (существует) в той мере, в какой он различает, т.е. мыслит. В более широком контексте, citta как совокупность разумной и чувственной способностей может быть даже интерпретирована как «душа». Данное определение менее корректно, ибо понятие души предполагает дихотомическое строение человека, а также некоторую самотождествненность индивида как носителя определенных качеств (особенно в христианском понимании), которые буддизм не признает.
В буддийской теории продуцирующая функция является сущностным свойством ума, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму, ибо посредством действия неведения только и может возникнуть эмпирический человек. Прекращение ветра неведения равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума. Вместе с тем, сама продуцирующая деятельность ума единоприродна уму, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума как Будды.
В свете дальнейшего изложения следует упомянуть, что китайский буддизм в целом, чань-буддизм в частности, в своей практике по большей части обращается именно к сознанию как citta, «царю уму» в китайском выражении, т.е. как к универсуму, вместилищу истинной реальности и в ее чистом, и в замутненном, феноменальном аспектах. Именно такое понимание сознания как «ума», тождественного с сущим во всех его проявлениях, сделало возможной практику реализации природы (кит. син) ума, как природы будды. В этой связи мы предлагаем в дальнейшем, говоря о проблемах китайского буддизма, использовать термин «ум», за исключением специально оговоренных случаев. Разумеется, следует иметь в виду недопустимость прямого отождествления ума в буддизме и, скажем, в неоплатонизме, поскольку «нус» существует не сам по себе, но благодаря первично сущему, находящемуся вне и выше его. Кроме того, буддийский ум сам по себе не имеет отношения к рациональному (различающему) познанию, которое вообще говоря, не представляет особой ценности с точки зрения истинной реальности, и обладает некоторым значением лишь на эмпирическом, или «условном» (конвенциональном) уровне. Тем не менее, интерпретация «сердца» как вместилища и формы прявления истинной реальности, делает, на наш взгляд, употребление термина «ум» наиболее адекватным.
В силу подверженности «ветру неведения», уму в его непробужденном аспекте свойственно «мыслить», т.е. различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. В этом свойстве ума кроется причина существования фундаментального неведения живых существ о своей истинной природе, возникновения дискретного мира субъектов и объектов. Следовательно, в мышлении состоит причина страдания живых существ. Чтобы преодолеть это болезненное разделение, необходимо уничтожить различающую мысль, добиться ее прекращения. При этом, прекращение следует понимать не столько буквально, но в свете категории «неприверженности» или «непребывания», которые предполагают наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами своей познавательной деятельности статуса абсолютных, онтологически значимых.
§5. Краткое введение в проблемы чань-буддизма. Теория «отсутствия мыслей»
Среди учений чань-буддизма, направленных на преодоление феноменального (в буддийской терминологии «различенного»),