Здесь мы сталкиваемся с принципиальным отличием традиционного китайского понимания «вещи» от древнегреческого: «У греков был уместный термин для вещей: pragmata, т.е. то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (praxis). Но онтологически как раз специфично прагматический характер этих pragmata они оставляли в темноте, определяя их ближайшим образом как просто вещи. То есть для греков вещь мыслилась прежде всего как средство, тогда как для китайского понимания это скорее то, что существует «без почему», вполне своетако (подобно розе из цитировавшегося выше двустишия Ангелуса Силезиуса). Вещь в китайском понимании это событие (ши) и со-бытие, соприсутствующее сущее. Находясь в самих себе, они являются только вещами без какой-либо прагматической нагрузки: горы это горы, и воды это воды.
Поскольку китайской культуре чуждо противопоставление вещности и духовности, представление о человеке как о «вещи» вполне гармонично сосуществует с признанием за человеком особого места в универсуме. Человек? с одной стороны? рассматривается в китайской традиции как одно из вещейсуществ космоса, а с другой выделяется из этого множества и ставится в один ряд с господствующими силами Вселенной Небом и Землей. Так образуется универсальная космическая триада (сань цай) Небо, Земля и Человек, триада, в которой Человек занимает центральное положение посредника и объединяющего универсум начала. Как посредник (медиатор), Человек соединяет, связывает воедино Небо и Землю (на это, по китайским представлениям, указывает и его прямохождение, сама вертикальность человеческого тела), а в качестве объединяющего начала Человек является микрокосмом («маленьким Небом и Землей», сяо тянь-ди), отражающим в себе все многообразие природы и включающего его в себя. С другой стороны, человек может преодолеть свою «отключенность», «отдельность» от мира и слиться с телом (ти) космоса. Образовав единое целое со всем сущим (этот аспект единосущия человека и мира особенно подчеркивался не только даосизмом, но и неоконфуцианством). Интересно, что практически все современные традиционно ориентирующиеся философы «постконфуцианцы» (Фэн Юлань, Лян Шумин, Сюн Шили, Тан Цзюньи, Моу Цзунсань и другие) считают знаменитую фразу древнего конфуцианца Мэн-цзы «Человек и Небо (здесь природа как целое Е.Т.) едины и гармоничны» (тянь жэнь хэ и) своего рода лозунгом и резюме всей китайской философской мысли. В своем философском измерении тема Человека как начала, соприродного Небу и Земле по существу вводит тему присутствия. Мир китайской мысли есть присутствиеразмерное целое-бытие и его Человек как член мировой триады и ее объединяющий принцип не есть абстрактный дистиллированный познающий субъект новоевропейской философии. Скорее он есть гипостазированное (или олицетворенное) кто присутствия; он тот, благодаря которому бытие мира становится также бытием в-мире и само бытие обретает свою завершенную мирность.
Будучи микрокосмом, человек обладает способностью в свою очередь моделировать вселенную, порождая различные типы моделеймикрокосмов. Последнее качество человека нашло свое выражение как в китайских эстетических концепциях, так и непосредственно в искусстве, ибо знаменитые китайские сады и парки (наиболее показательны парки Сучжоу и сад летнего императорского дворца Ихэюань, представляющий собой синтез всего многовекового садово-паркового искусства Китая), а также пейзажи с карликовыми деревьями (пань цзин, «пейзаж на блюде») были ничем иным, как попытками реализовать создание адекватной модели мироздания, «космос
Как говорил Хайдеггер:
С другой стороны, становление как «восхождение» относится physis. Если мы и то, и другое поймем в греческом смысле становление как вхождение в присутствие и выход из него, бытие как восходяще-являющееся присутствие, небытие как отсутствие, тогда взаимосвязь восхождения и прехождения и составит явление, само бытие. Как становление есть видимость бытия, так и видимость как явление есть становление бытия.
Из этого мы уже можем усмотреть, что нельзя безоговорочно сводить разделение бытия и видимости к разделению бытия и становления или наоборот.
Основа экзистенциального оптимизма даосских мыслителей древности именно учение об «уравненности вещейсуществ», о «равновесии сущего» (ци у) своеобразной «феноменальной структуре по-себе-бытия этого сущего».
И это «равновесие сущего» интереснее всего рассмотреть на примере темы сна в «Чжуан-цзы».
Приведем пример из гл. 2 («Об уравнивании сущего»):
«Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вернуться?
Откуда мне знать, не раскаивается ли умерший, что он хватался за жизнь Когда спят, то не знают, что спят; во сне даже гадают по снам и лишь проснувшись, понимают, что то был сон Но есть и великое пробуждение, после которого сознают, что прежде был великий сон. А глупцы думают, что они бодрствуют, точно зная, кем они являются: Я царь, я пастух, так они уверены в своем знании себя. И ты, и Конфуций оба вы спите. И я, который говорю вам, что вы спите, тоже сплю. Произнесенные слова называют таинственными, но даже если через мириады поколений великий совершенный мудрец найдет объяснение им, прошедшее время покажется равным отрезку между утром и вечером».