Несмотря на некоторые изменения, аристотелевский вариант платоновского эссенциализма немногим отличается от оригинала. Аристотель, конечно, подчеркивает, что, в отличие от Платона, он не считает формы или идеи существующими отдельно от чувственных вещей. Однако если мы и посчитаем это различие действительно существенным, оно всего лишь вытекает из его модификации теории изменения. Одна из главных особенностей платоновской теории состояла в том, что ему пришлось считать формы, сущности или первоначальные образцы (или отцов) существующими до и, следовательно, вне чувственных вещей, поскольку последние все более и более удаляются от первых. Аристотель же заставляет чувственные вещи двигаться по направлению к их конечным причинам или целям, а эти последние он отождествляет11.15 с их формами или сущностями. Будучи биологом он предполагал, что чувственные вещи потенциально носят в себе, так сказать, семена своих конечных состояний или своих сущностей. В частности, по этой причине он мог сказать, что форма или сущность находится в вещи, а не, как говорил Платон, до и вне ее. Для Аристотеля всякое движение или изменение означало реализацию (или «актуализацию») некоторых потенций или способностей, внутренне присущих сущности вещи11.16. К примеру, существенной потенцией куска дерева является то, что он может плавать в воде или гореть. Эти способности скрыты в его сущности, даже если этот кусок никогда не плавал и не горел. Однако, если он будет это делать, он тем самым будет реализовывать свою потенцию и будет изменяться или двигаться. В соответствии с этим сущность, которая включает в себя все потенции вещи, имеет сходство с внутренним источником изменения или движения. Следовательно, аристотелевская сущность или форма, т. е. «формальная» или «конечная» причина, практически тождественна с платоновской «природой» или «душой». Это отождествление подчеркивается самим Аристотелем. «Природа, пишет он в "Метафизике"11.17, принадлежит к тому же роду, что и способность; она начало движения, но не в другом, а в самой вещи». Вместе с тем он определяет «душу» как «первую энтелехию живого тела», а поскольку «энтелехия», в свою очередь, объясняется при помощи формы или формальной причины, рассматриваемой как движущая сила11.18, мы возвращаемся с помощью этого несколько усложненного аппарата к первоначальному платоновскому воззрению: душа или природа родственна форме или идее, только находящейся внутри вещи, и ее принципу движения. (Когда Э. Целлер хвалит Аристотеля за «точное использование и всеобъемлющее развитие научной терминологии»11.19, я полагаю, что он должен был бы ощущать некоторую неловкость, употребляя слово «точный». Однако «всеобъемлющее развитие» действительно имеется, как и тот достойный сожаления факт, что Аристотель, используя свой усложненный и явно претенциозный жаргон, очаровал так много философов, что, как замечает
Целлер, «указал философии путь на тысячи лет».) Аристотель, хотя и принадлежал к числу историков энциклопедического типа, не внес, однако, прямого вклада в историцизм. Он следовал ограниченному варианту теории Платона, согласно которому наводнения и другие повторяющиеся катастрофы губят человеческий род, оставляя в живых только немногих11.20. Однако за исключением этого он, кажется, совсем не интересуется проблемой исторических закономерностей. И все же можно показать, что его теория изменений допускает историцистскую интерпретацию и содержит все элементы, необходимые для разработки грандиозной историцистской философии. (Эта возможность не была полностью использована вплоть до Гегеля.) Можно выделить три историцистские доктрины, которые непосредственно следуют из аристотелевского эссенциализма:
(1) Мы можем кое-что узнать о «скрытой неразвитой сущности» (если использовать выражение Гегеля11.21) личности и государства только в том случае, если личность и государство развиваются и только если мы будем исследовать их историю. Следующий шаг в развитии этой доктрины принятие историцистского метода, т. е. принципа, согласно которому мы можем приобрести знание о социальных объектах или сущностях только в результате использования исторического метода, т. е. путем изучения социальных изменений. Однако эта доктрина заставляет сделать и другие шаги (особенно, если ее связать с гегелевским моральным позитивизмом, который отождествляет познанное, а также действительное с благом). Она ведет к поклонению истории и экзальтированному восприятию ее как великого театра действительности и мирового суда.
(2) Изменение, раскрывающее скрытое в неразвитой сущности, это единственный способ выявить сущности, т. е. потенции или семена, которые с самого начала были присущи изменяющемуся объекту. Эта доктрина приводит к историцистской идее исторической судьбы или неизбежного сущностного предопределения. Как показал позже Гегель11.22, «то, что мы назвали принципом, конечной целью, определением» есть не что иное, как «скрытая неразвитая сущность»11.a. В соответствии с этим, что бы ни случилось с человеком, нацией или государством, все это следует рассматривать и понимать как проистекающее из сущности, из реальной вещи, реальной «личности», которая проявляет себя в этом человеке, нации или государстве. «Судьба человека непосредственно связана с его собственным бытием. Человек, конечно, может бороться с этой судьбой, но в действительности она является частью его жизни». Эта (данная Э. Кэйрдом11.23) формулировка гегелевской теории судьбы явно представляет собой историцистский и романтический аналог аристотелевской теории, согласно которой все тела стремятся к своим собственным «естественным местам». Это, конечно, всего лишь напыщенное выражение банального утверждения, согласно которому все, что случается с человеком, зависит не только от внешних обстоятельств, но также и от него самого, от того, каким образом он реагирует на эти обстоятельства. Однако наивному читателю крайне приятно почувствовать себя способным понять и ощутить истину этой глубокой премудрости, которую нужно выражать при помощи таких волнующих слов как «судьба» и особенно «его собственное бытие».