Так называемый парадокс свободы показывает, что свобода в смысле отсутствия какого бы то ни было ограничивающего ее контроля должна привести к значительному ее ограничению, так как дает возможность задире поработить кротких. Эту идею очень ясно выразил Платон, хотя несколько иначе и совершенно с иными целями.
Менее известен парадокс терпимости: неограниченная терпимость должна привести к исчезновению терпимости. Если мы безгранично терпимы даже к нетерпимым, если мы не готовы защищать терпимое общество от атак нетерпимых, терпимые будут разгромлены. В этой формулировке не подразумевается, например, что нам следует неизменно лишать слова нетерпимые философские направления. Подавление, конечно, нельзя было бы назвать самым мудрым действием, если бы мы могли противостоять этим течениям доводами разума и контролировать их посредством общественного мнения. Но мы должны провозгласить право подавлять их в случае необходимости даже силой: ведь вполне может оказаться, что они не готовы общаться с нами на уровне доводов разума и начнут с того, что отвергнут всякие доводы. Возможно, они запретят своим последователям прислушиваться к доводам разума и будут утверждать, что эти доводы обманчивы и для ответа на них надо использовать кулаки и пистолеты. Таким образом, во имя терпимости следует провозгласить право не быть терпимыми к нетерпимым. Мы должны объявить вне закона все движения, исповедующие нетерпимость, и признать подстрекательство к нетерпимости и гонениям таким же преступлением, как подстрекательство к убийству, похищению детей или возрождению работорговли.
Другой менее известный парадокс это парадокс демократии, или, более точно, правления большинства, состоящий в возможности большинства решить, что править должен тиран. То, что платоновскую критику демократии можно применить и к этой возможности, и то, что принцип правления большинства
самопротиворечив, впервые заметил, насколько мне известно, Леонард Нельсон (см. прим. 25 (2) к настоящей главе), который, будучи страстным защитником принципов гуманизма и пылким борцом за свободу, принимал многое из платоновской политической теории и особенно платоновский принцип лидерства. Однако я не думаю, что Нельсон осознавал тот факт, что подобные доводы могут быть приведены против всех вариантов теории суверенитета.
Всех этих парадоксов легко избежать, приведя наши политические требования в соответствие с тем, что предлагается в разделе II настоящей главы, или некоторым образом приблизив их к этому. Мы требуем, чтобы правительство правило, следуя принципам эгалитаризма и протекционизма, чтобы оно терпело всех, кто готов на ответную терпимость, чтобы его контролировали граждане, перед которыми оно должно отчитываться. Следует также добавить, что голосования для принятия решений большинством, а также учреждения, обеспечивающие хорошую информированность граждан, это лучшие средства контроля за таким правительством, хотя и не непогрешимые. (Непогрешимых средств не существует.) См. также гл. 6, последние четыре абзаца текста, предшествующего прим. 42; текст к прим. 20 гл. 17; прим. 7 (4) к гл. 24; а также прим. б к настоящей главе.
Относительно содержащегося далее в этом абзаце утверждения о том, что мудрость означает знание границ собственного знания, см. «Хармид», 167 а, 170 а, где значение «познай себя» объясняется именно в этом смысле; в «Апологии Сократа», 23 а-b наблюдаем подобную же тенденцию (отголоски которой все еще слышны в «Тимее», 72 а). О важном изменении понимания «познай себя», которое происходит в «Филебе», см. прим. 26 к настоящей главе. (См. также прим. 15 к гл. 8.)
См. платоновского «Федона», 96-99. Я полагаю, что «Федон», хотя отчасти и сократический диалог, все же в значительной степени отражает взгляды Платона. История философского развития Сократа, изложенная в «Федоне», много раз обсуждалась. Я полагаю, что в этом диалоге не представлена подлинная биография Сократа или Платона. По-моему, это просто платоновская интерпретация развития Сократа. Сократовская установка относительно науки (установка, вобравшая в себя живой интерес к рациональному доказательству вместе со своего рода скромным агностицизмом) была непостижима для Платона. Он пытался объяснить ее отсталостью современной Сократу науки, противопоставляя последнюю пифагореизму. Таким образом, Платон показывает, что эта агностическая установка теряет смысл в свете вновь обретенного пифагореизма. (И он пытается показать, как понравились бы Сократу с его жгучим интересом к индивидуальности новые метафизические теории души; см. прим. 44 и 56 к гл. 10 и прим. 58 к гл. 8.)
где Платон говорит, что люди, выбранные (как это описано в предыдущем фрагменте) для изучения диалектики, безусловно слишком стары для обучения их новым предметам.
О Пердикке III и его отношениях с платоновским учеником Эвфреем см. Athenaios, XI, р. 508 и след., где Каллип также назван учеником Платона.
(1) Неудивительно, что Платон не имел успеха как воспитатель. Достаточно взглянуть на принципы образования и выбора, получившие развитие в первой книге его «Законов» (начиная с 637 d и особенно 643 а: «определим, что такое воспитание и какова его сила» и до конца фрагм. 650 b). В этом длинном фрагменте он показывает, что существует одно великолепное орудие воспитания, или, вернее, выбора людей, на которых можно положиться. Это вино, опьянение, которое развяжет человеку язык и покажет, что он представляет собой на самом деле. «Можем ли мы назвать какое-нибудь другое удовольствие, кроме испытания вином и развлечениями, более приспособленное к тому, чтобы сперва только взять пробу, дешевую и безвредную, всех этих состояний, а уж затем чтобы в них упражняться?» (649 d-e).