Мне кажется, что эта простая формула может стать одним из фундаментальных общественно-политических принципов (хотя, конечно же, не единственным). Напротив, принцип «Увеличивай счастье», по моему мнению, ведет к добровольному подчинению диктатуре. Важно осознать, что с этической точки зрения страдания и счастье не являются симметричными понятиями, иначе говоря, предоставление счастья во всяком случае является менее важной задачей, чем уничтожение страдания и помощь тем, кто страдает. (То, что может считаться счастьем, во многом зависит от индивидуальных вкусов, чего нельзя сказать о страданиях.) См. также прим. 2 к гл. 9.
(3) Борьба против тирании, т.е. защита остальных принципов законодательными средствами, а не властью благонамеренных правителей. (См. раздел II гл. 7.)
Различие между учениями Платона и Протагора можно кратко выразить следующим образом:
Учение Платона. Мир обладает «естественным» имманентным порядком справедливости, являющимся первообразом сотворенной природы. Поэтому благо содержится в прошлом, а изобретение новых норм пагубно.
Учение Протагора. Человек в этом мире является моральным существом. К природе же моральные оценки не применимы. Поэтому человек способен улучшать этот мир. Весьма вероятно, что на Протагора оказал влияние Ксенофан, который был одним из первых философов, высказавших идею открытого общества и критиковавших исторический пессимизм Гесиода (см. D5 18; Л 172):
Отношение Протагора к религиозным догмам может быть охарактеризовано тем, что, по его мнению, Бог воздействует на мир через человека. Я не думаю, что эта позиция в чем-то противоречит христианству. Для сравнения приведу, например, высказывание К. Барта: «Библия документ человеческий», т.е. человек инструмент Бога (К. Barth. Credo, 1936, p. 188).
примечание Адама к «Государству», 359 с 20.)
(1) Следует отметить, что большинство сторонников платонизма не испытывают симпатии к эгалитаристскому движению. Баркер, например, посвятил ему главу под названием «Теоретическое иконоборчество» (op. cit., p. 75; см. также отрывок из книги G. Field. Plato, которая цитируется в тексте к прим. 3 гл. 6). Эта враждебность, несомненно, обязана влиянию Платона.
(2) Платоновский и аристотелевский антиэгалитаризм, о котором говорится в следующем абзаце, рассматривается в прим. 49 к гл. 8 и в соответствующем месте текста, а также в прим. 3-4 к гл. 11 и в соответствующем месте текста.
Этот антиэгалитаризм и его сокрушительные последствия были хорошо описаны У. Тарном в его превосходной статье «Александр Великий и единство человечества» (W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind, Proc. of the Brit. Acad., XIX, 1933, p. 123 и след.). У. Тарн отмечает, что в пятом веке до н.э. в Греции зародилось движение, направленное «к чему-то лучшему, чем поспешное и тягостное деление человечества на греков и варваров. Однако это движение почти не повлияло на ход истории, так как всякая мысль в этом направлении удушалась философами-идеалистами. Отношение к этому движению со стороны Платона и Аристотеля не вызывает сомнений. Платон утверждал, что варвары являются естественными врагами греков и что с ними следует вести борьбу вплоть до полного их порабощения. Аристотель говорил, что варвары являются рабами по природе» (op. cit., р. 124, курсив мой). Я полностью согласен с оценкой Тарном антигуманистического влияния философов-идеалистов, в частности Платона и Аристотеля как пагубного. Я также согласен с его высокой оценкой эгалитаризма и идеи единства человечества (op. cit., p. 147). Я возражаю главным образом против его оценки влияния этого эгалитаристского движения и идей ранних киников. Не знаю, прав ли он, считая их влияние на историю незначительным по сравнению с влиянием Александра Великого. Однако я уверен, что Тарн признал бы за этими теориями большее значение, если бы заметил параллели между космополитизмом и аболиционизмом. Параллелизм в отношениях греки варвары и свободные рабы отчетливо просматривается в только что приведенной цитате Тарна, а если мы вспомним не вызывающую сомнений силу аболиционистского движения в Афинах (см., в частности, прим. 18 к гл. 4), то имеющиеся у различных древних авторов отрывочные замечания, направленные против разделения греков и варваров, приобретут большее значение. См. также: Аристотель. «Политика», III, 5, 7 (1278а); IV (VI), 4, 16, (1319b); III, 2, 2 (1275b). См. также прим. 48 к гл. 8 и ссылку на Бадиана в конце этого примечания.
Монистическая тенденция, заставившая когда-то некоторых философов доказывать естественный характер норм, недавно породила ряд попыток противоположной направленности, т.е. доказательств конвенционального или вербального характера законов природы. А. Пуанкаре выводил эту физическую разновидность конвенционализма из факта вербального или конвенционального характера дефиниций. Он, а позднее и А. Эддингтон, отмечают, что мы определяем понятия, обозначающие природные объекты, посредством законов, описывающих их поведение. Из этого они делают вывод, что законы природы на самом деле являются дефинициями, т.е. вербальными соглашениями. Вот что говорил Эддингтон в заметке, опубликованной в журнале «Nature» (N 148, 1941, р. 141): «Элементы (физической теории) могут быть определены только посредством законов, описывающих их поведение, так что мы вращаемся в порочном кругу чисто формальных систем». Анализ и критика этой формы конвенционализма даны в моей «The Logic of Scientific Discovery», p. 78.