Далее следуют фрагменты, содержание которых, к сожалению, остается весьма смутным. Например, в довольно таинственном по смыслу фрагменте 63 мы читаем: «Перед находящимся там они встают и становятся бдительными стражами живых и мертвых». Подлинность фрагмента не вызывает сомнения, так как у Гесиода («Труды и дни», 121125) говорится, что поколение людей «золотого» века по воле Зевса стали благостными духами, зорко следящими за делами нынешних людей (т. е. людей «железного» века). Нелегко установить, что именно хотел сказать «темный» философ в названном отрывке: возможно, фрагмент 63 кому-то сулит бессмертие, однако все предположения такого рода остаются весьма проблематичными. Не менее загадочным является фрагмент 62: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны; жизнь одних смерть других, смерть одних жизнь для других». Вот некоторые прочтения этого фрагмента: древнегреческий философ-неопифагореец Нумений (II в. н. э.), изучив высказывание Гераклита сквозь призму пифагорейской идеи, согласно которой пребывание («заточение») бессмертной души в смертном теле равнозначно ее (души) смерти, а освобождение от тела ее жизни, перефразировал фрагмент следующим образом: «Наша жизнь есть их (душ. Ф. К.) смерть, а их жизнь наша смерть» (В 77). Аналогично и мнение современного ученого О. Гигона (79, 236), согласно которому во фрагменте 62 мы имеем первую выразительную формулировку пифагорийского учения о бессмертности,
божественности души: жизнь тела (soma) является могилой (sema) бессмертной души, т. е. душа является погребенным богом в человеке, а по ту сторону смертной жизни бессмертным богом. Толкования фрагмента, данного Нумением, придерживаются также современный греческий автор Ф. Вейкос (66, 104) и советский исследователь А. Н. Чанышев. Внося в традиционные толкования некоторые уточнения, А. Н. Чанышев пишет: «По-видимому, смерть души следует понимать фигурально, это не абсолютная, а относительная смерть, напоминающая орфическое вселение души в тело как ввержение ее в состояние муки и скорби (возможно, что элементы орфизма имеются не только в пифагореизме, но и у Гераклита), тогда как смерть тела это абсолютная его смерть, иначе он не сказал бы, что трупы надо выбрасывать скорее, чем навоз (В 96)» (42, 105). Влияние орфизма на Гераклита А. Н. Чанышев объясняет стандартной ссылкой на непоследовательность материализма Гераклита (см. там же, 105106; 62, 138).
Попытку иного прочтения фрагмента предприняли М. Хайдеггер и Е. Финк. Исходя из того что «бессмертные» у Гераклита это боги, а «смертные» это люди, Хайдеггер и Финк считают, что смысл подразумевающихся во фрагменте положений «жить смертью людей» и «умирать жизнью богов» сводится к взаимоперекрывающемуся осознанию богами и людьми своего бытия: боги живут смертью людей в том смысле, что они осознают свое бессмертие, свою вечную жизнь на фоне преходящей и временной жизни людей, а люди, соотнося себя с нетленным бытием богов, осознают себя бренными существами (см. 85, 162).
Не входя в дальнейший разбор отрывка, отметим, что он, по нашему мнению, имеет не только прямой, но и фигуральный (в данном случае общетеоретический) смысл и выражает идею философа о единстве противоположностей (жизни и смерти, вечного и временного и т. п.), как и отрывок 88 («одно и то же живое и мертвое»). Всякие же попытки определить более точно и конкретно содержание фрагмента останутся, по-видимому, только вероятными.
Учение Гераклита о душе легло в основу поставленных им гносеологических и этических вопросов.
Глава IV. Проблемы познания, этики, политики и эстетики
1. Источник и характер человеческих знаний
и познаваемого объекта, о тесной связи познания с бытием. Отсюда и присущая многим досократикам уверенность в возможности объективного знания и постижения объективных истин. Как известно, эта уверенность была поставлена под сомнение софистами, впервые указавшими на значение субъективных факторов в познании, в частности на роль индивидуальных различий в восприятии и осмыслении вещей и явлений действительности, на роль условий восприятия.
Платон, выступивший с критикой субъективизма и релятивизма софистов, первым на осознанно теоретическом уровне сформулировал гносеологическую проблему. Рассматривая знание как предмет самостоятельного анализа, он в диалоге «Теэтет» (146 е) поставил вопрос о том, «что такое знание само по себе».
Что же касается досократиков, то их поиски «метафизических» начал, т. е. «первоначал» вещей, сопровождались еще не осознанным (или не вполне осознанным) решением определенных теоретико-познавательных вопросов. Так, ранние греческие философы ставили вопрос об источниках знания и, говоря о степени истины, проводили различие между знанием «по истине» и знанием «по мнению». Более того, согласно известному американскому историку философии А. Мурелатосу, Парменид вплотную подошел к постановке гносеологической проблемы, задавшись вопросами о путях исследования (didzesis 28 В 4) и объекте мысли, который должен быть понятым (esti noein В 3, В 8, 34) (см. 105, 359). Как бы то ни было, великой заслугой Парменида в истории философской мысли было и остается установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим способами познания.