К концу этого фрагмента Гуссерль делает очень любопытное отступление, но именно оно станет центральным для нашей собственной феноменологии. Рассматривая серию возражений против примордиальности Земли, он обращается к вероятности того, «что энтропия положит конец всей жизни на Земле или с Землей столкнутся небесные тела и так далее» (131). То есть речь идет о том, что в случае сведения Земли к статусу вещи ее феноменологическая значимость в качестве основания может потерять свою легитимность.
Данная проблема важна, потому что она ставит вопрос о пределах соконституирования Земли и тела. Но не только поэтому. Если мы будем рассматривать Землю не только как Urheimat (изначальную родину), но и как Urhistorie (изначальную
историю), то тематизируем вопрос о том, как Земля может быть структурно задана одновременно и феноменологически, и нефеноменологически.
Как мы уже знаем, Гуссерль определяет Землю в качестве исходного основания, которое не может быть трансцендировано. Обращаясь к разрушенной Земле, лишенной человечности, Гуссерль снова утверждает значимость трансцендентальной феноменологии, проводя аналогию между распадающейся Землей и процессом умирания. В случае смерти других единство сохраняется до тех пор, пока «воспоминания пронизывают жизнь», здесь «я все еще жив» и благодаря силе повторения я способен удерживать присутствие «Мы» (131). Таким образом, Гуссерль формулирует контраргумент пониманию Земли как, прежде всего, массы материальной реальности и не более того.
Здесь Гуссерль обращается к трансцендентальному аргументу для обоснования существования «конституированного мира» и задает вопрос напрямую: «Какой смысл могли бы иметь коллапсирующие в космосе массы, если бы конституирующую жизнь можно было не принимать во внимание?» (131). Именно конституирующее эго как трансцендентальное единство «предшествует всем действительным и возможным сущим и вообще всему, что существует в реальном или ирреальном смысле» (131). Поэтому любая такая отсылка к конечности коллапсирующей Земли всегда основывается на изначальном постулировании трансцендентальной структуры конституирующего эго, утверждающем, что «все, принадлежащее конституированию, и только это, является абсолютной и окончательной необходимостью» (131).
Как мы видим, Гуссерль предлагает считать Землю основанием по меньшей мере в двух смыслах. Во-первых, Земля является основанием, поскольку обеспечивает возможность движения и покоя, учреждая реляционную ось между телом и Землей как почвой. Во-вторых, она является основанием, поскольку конституирует специфичность тела как имеющего исток. До тех пор, пока будут существовать человеческие тела, эти тела будут привязаны к Земле, которую никогда не удастся по-настоящему оставить, независимо от возможностей терраформирования другой Земли взамен той, которая была покинута.
Чужая субъективность
Действительно, как мы видели, даже обращаясь к другой Земле, отличие новой планеты осваивается как всего лишь продолжение уже существующей Земли, где тело выступает в качестве опосредствующего приспособления. Таким образом, к концу своих размышлений Гуссерль остается приверженцем единичности (singularity) отношения между Землей и человеческим телом. Подобное понимание замыкает нас в своего рода космической корреляции. Возможность по-настоящему оторваться от земной поверхности всегда ограничена изначальностью Земли как истока и сферы человеческого.
Как мы можем разорвать это отношение между Землей и телом? Как, иными словами, противостоять тенденции соединять этическое и эпистемологическое, превращая Землю в обоснование того, кто мы есть и что мы можем знать? Именно подходя со всей серьезностью к мысли об истоке, который скорее предшествует нашему опыту, нежели включен в него, феноменология чужого может приобрести отчетливые очертания. В методологическом плане мы онтологически амплифицируем, перефразируя Башляра, спекулятивную феноменологию, которая лежит в основе нашего отношения к таким артефактам, как AlH84001.
Метеорит AlH84001 предлагает нам возможность обратиться к истоку, предшествующему субъективности, но в то же время конститутивному для нее. Исток оказывается предшествующим субъективности в том смысле, что сопротивляется интеграции его субъектом и пространственно, и временно. В то же время исток не является принадлежностью мифического прошлого, но, наоборот, предполагается в самой материальности человеческого существа. Этот double bind представляет собой парадокс.
С одной стороны, в плоти наших тел мы обнаруживаем материальность, которая ведет нас к инопланетному, чужому существованию. С другой этот иной мир остается доступным для нас, поскольку дан нам именно как человеческим субъектам.