По этой причине ужас, заявленный в названии книги, это, в первую очередь, телесный ужас (body horror). Ужас как аффект это не столько эстетизация чужого существования, сколько неизбежный симптом переживания себя как другого. В нашей феноменологии обращение к ужасу призвано не столько противостоять феноменологической тенденции рассматривать человека как самоочевидное единство. Скорее, ужас затрагивает как структуру становления человеческого не/человеческим, так и тематизирует опыт такой трансформации. И действительно, без обращения к ужасу не/человеческая феноменология просто не поддалась бы концептуализации.
Этот ужас берет начало как в концептуальном ужасе, внутренне присущем деформации самой феноменологии, так и в литературных и кинематографических артикуляциях
подобных идей. Книги Говарда Ф. Лавкрафта вместе с фильмами Джона Карпентера и Дэвида Кроненберга позволяют нам обратиться к телу как месту иной жизни. Если эта жизнь и проявляет себя в очертаниях человеческого тела, то это не означает, что ее можно свести к человеческой. Скорее, ужас тела изменяет антропоцентричной феноменологии, одновременно (и по той же самой причине) суля ей обновление. Таким образом, именно потому, что мы исходим из предданной тематизации тела как центрального, у нас появляется возможность обращаться к нему как жуткому, иному и сопротивляющемуся интеграции.
Вторая глава объясняет, как представление о чужой Земле соотносится с истоком самого тела. Чтобы очертить возникновение тела мы обращаемся к Эммануэлю Левинасу, который в большей степени известен размышлениями на темы этики. Левинас, рассматривавший этику как первую философию, по праву заслужил в истории феноменологии особое место, благодаря предложенным им понятиям лица, Другого и инаковости. Однако повышенное внимание к его этическим трудам не позволило оценить ранние работы Левинаса, где он выступает не столько как философ Другого, сколько как мыслитель изначального и анонимного бытия. Мы предлагаем два тезиса. Во-первых, идея Левинаса об il y a [имеется фр.] позволяет переоценить отношения между телом и миром. Это возможно, если мы будем трактовать позицию Левинаса как материалистическую. Во-вторых, опыт ужаса, на котором философ делает акцент, позволяет говорить о феноменологии, находящейся на границе опыта. То, что Левинас называет «ужасом ночи», позволяет превозмочь методологические ограничения феноменологии и обратиться к плану изначального существования, лежащего по ту сторону опыта. Эти посылки служат основанием для разработки феноменологического реализма, в рамках которого материальность тела проступает на поверхность как существование, которое одновременно и делает субъективность возможной, и превосходит ее. Эти онтологические понятия разыгрываются в фильмах Андрея Тарковского, особенно в его ленте 1972 года «Солярис». Именно в этом фильме мы становимся свидетелями левинасовского истолкования тела как конститутивного для субъективности, так и предающего ее.
Если первая часть книги посвящена возникновению жизни на Земле, то во второй исследуется специфическая жизнь, внутренне присущая человеческому телу. Цель третьей главы обозначить предысторию человеческого тела. Для этого мы инсценируем диалог между Мерло-Понти и Лавкрафтом, где особый акцент сделан на знаковом рассказе последнего «За гранью времен». Анализируя рассказ через призму феноменологии Мерло-Понти, мы обнаруживаем у Лавкрафта два важных тезиса о чужой субъективности. Во-первых, с точки зрения конституированности, человеческий субъект может рассматриваться как разделяющий свой телесный опыт с доисторическим субъектом. Ужас рассказанной Лавкрафтом истории состоит в борьбе между телом как обладателем (possessor) субъекта и телом, одержимым (possessed) субъектом. Во-вторых, с точки зрения временности, эта доисторическое
конституирование размещает тело в распаде времен. Акцент на временности (temporality) чужого субъекта оспаривает традиционное представление о личной идентичности, полагающейся на связность персональной памяти, и призывает призрак филогенетической памяти. Затем мы обращаемся к анализу этих тем на кинематографическом материале Дэвида Кроненберга и Джона Карпентера.
Последняя глава отвечает на критические замечания современной континентальной философии, касающиеся возможностей применения феноменологического метода для анализа нечеловеческих сущностей. В частности, эта проблема поднимается посредством обсуждения понятий «доисторического» и «архиископаемого», предложенных Квентином Мейясу. Его идеи важны, поскольку проблематизируют доступ к вещам, «предшествующим возникновению жизни». С точки зрения Мейясу корреляционизм способен извлекать знания о прошлом исключительно из настоящего; что (как предполагается) обращает феноменолога в единственного гаранта достоверности полученного знания «для нас». Критическим замечаниям Квентина Мейясу, адресованным феноменологам, мы предлагаем встречный аргумент, основанный на поздних работах Мерло-Понти, посвященных онтологии плоти. Мерло-Понти показывает, что ценностно-нагруженная нарциссическая рефлексия на тему нашего положения во Вселенной возмещается коллапсом концептуальной мысли. Благодаря этому коллапсу изначальное основание того, что Мерло-Понти именует «плотью», предстает как нечто онтологически предшествующее корреляционизму. В свою очередь, мы будем использовать понятие плоти, чтобы оспорить идею «архиископаемого» Мейясу.