На первый взгляд, перспектива разработки феноменологического реализма, способного ответить на вызов Мейясу по поводу досубъектного статуса мира, кажется обреченной на провал. Судя по упомянутому выше, Мерло-Понти выглядит приверженцем такой феноменологии, которая склоняется скорее к гуссерлевскому идеализму, чем к некоторому варианту реализма. Однако это далеко не все. На самом деле разновидность перцептуального реализма можно обнаружить и в более ранних работах Мерло-Понти. Но пройдет некоторое время, прежде чем этот перцептуальный реализм предстанет в качестве реализма космического. Чтобы проследить это развитие, нам необходимо вернуться к «Феноменологии восприятия» и особенно к главе «Вещь и природный мир».
того, мир и воспринимающий соотносятся так, что между ними существует естественная гармония. Мерло-Понти упоминает об «оптимальном расстоянии» между зрителем и произведением искусства (Мерло-Понти 1999, 388). Идея в том, что дорефлексивный диалог подразумевает тело и мир задолго до того, как они абстрагируются концептуально. Точно так же, если я смотрю на свое тело определенным образом, оно теряет свое значение горизонта опыта и становится «материальной массой, столь же странной, как лунные пейзажи» (388).
Для того, чтобы смотреть на тело и видеть в нем инопланетный пейзаж, требуется особый тип восприятия. Такое восприятие дистанцируется от опыта, сохраняя при этом материальность этого опыта. В нашей книге мы уже не раз наблюдали эту связку между телом как местом опыта и телом как местом анонимности. Это выступает центральным мотивом нашего истолкования не/человеческого тела и играет столь же важную роль во вневременной характеристике тела как носителя множества шкал времени. Тело предстает двойственной сущностью, открытой кажимостям и при этом маскирующей мир, скрывающийся за пределами субъективности; тем самым оно принадлежит иному времени и месту. Однако такая двойственность не ограничивается лишь телом, но охватывает вещи и в более широком смысле.
И снова мы сталкиваемся с некоторой неопределенностью в мышлении Мерло-Понти, которое пытается выйти за пределы гуссерлевской феноменологии. Это противодействие характерно для его истолкования вещи. Так, с одной стороны, он, похоже, «поворачивает назад» к гуссерлевской традиции, утверждая, что «вещь является коррелятом моего тела... вещь конституируется посредством схватывания ее моим телом» (410). Однако, делая эти замечания, он признает, что подобные размышления не равняются реальному, заявляя, что «если мы хотим описать реальное таким, каким оно является нам в перцептивном опыте, то найдем его нагруженным антропологическими предикатами» (410).
Ощущение, что феноменологии не удается ухватить реальное, подтверждается последующими страницами его книги. Что происходит, когда мы постигаем вещь, которая «никогда не может быть отделена от того, кто ее воспринимает» (411)? Отвечая на этот вопрос, Мерло-Понти порывает со своими феноменологическими принципами, замечая, что «мы еще не до конца исчерпали смысл вещи, определив ее как коррелят нашего тела и нашей жизни» (413). В определенных режимах восприятия, как он предполагает, привычный способ, которым мы подходим к вещи в ее человеческом и реляционном контекстах, нарушается обнаружением того, что «скрывается нечеловеческого» во всех вещах и что «вещь игнорирует нас, она покоится в себе» (la chose nous ignore, elle repose en sot) (413). Если подойти к вещи с «метафизическим вниманием», то она раскрывает себя «враждебной и чуждой, перестает быть нашим собеседником, становится непреклонно молчащим Иным» (413).
Упоминание в этом пассаже «метафизики» свидетельствует о переходе Мерло-Понти к более поздней феноменологии, такой, которая движется за пределы почитания проживаемого опыта и признает теперь сопротивление вещей, которые с опытом не сообразуются. Однако нечеловеческий мир не просто скрыт во всех вещах, но также чужд и враждебен, сопротивляясь человеческому желанию диалога.
Ощущение нечеловеческого мира как мира чуждого восприятию и сопротивляющегося интеграции является тем самым центральной темой мышления Мерло-Понти. Это очевидно как в его поздних трудах о психоанализе, так и в ранних работах о Сезанне. Именно у Сезанна он постоянно находит «до-мир, в котором еще нет людей» (414). Зарождающийся у Мерло-Понти анализ реального осуществляется в терминах сопротивления опыту, разрыва в поле кажимостей, через который проступает что-то чуждое. Если наш опыт вещей обычно подается в типичной феноменологической манере, то признание Мерло-Понти чуждой реальности, таящейся за кажимостями, отмечает поворот в его феноменологии, который не может быть ни полностью вытеснен, ни забыт. Именно здесь можно обнаружить зачатки не/человеческой феноменологии.
Это раннее столкновение с реальным отмечает неопределенность подхода Мерло-Понти к миру до человечества. На более поздних этапах его мышления эта неопределенность свидетельствует о шаге в сторону не-феноменологии. Так, в его комментарии к фрагменту Гуссерля о Земле, который мы разбирали в первой главе, он начинает дистанцироваться не только от Гуссерля, но и от всей трансцендентальной феноменологии. Как мы помним, для Гуссерля тело связано своим отношением с Землей, так что представление о какой-то Земле без [человеческих] существ, как и о [человеческих] существах без некоторой Земли,