этических тенденций в феноменологии будет достаточно одной только децентрализации субъекта в пользу множества объектов. Вряд ли уместны тут и современные философии нигилизма, равно как и разнообразные ответвления размышлений Мейясу. Напротив, оспорить эту традицию значит артикулировать феноменологию, для которой этическая сфера не привилегированный центр, вокруг которого вращается мысль, а лишь один из горизонтов опыта среди многих других. Только таким путем феноменология сможет выполнить свое предназначение и позволит вещам говорить за самих себя.
Анонимная материальность
На первый взгляд, Левинас продолжает традицию феноменологической мысли, заявляя: «Сущее уже заключило контракт с бытием; его невозможно изолировать» (Левинас 2000а, 8). Кажется, он заточает нас в своего рода феноменологическую тюрьму, пребывание в которой усиливает нераздельность бытия и мира. Действительно, у Левинаса по-прежнему сохраняется неразделимость существования и существующего. И все же именно это делает возможным разрыв связи между двумя терминами.
В своей ранней метафизике он берется доказать, что «сопряженность сущего с бытием» не «дана в мгновении», но «осуществляется посредством самого станса мгновения» (8). Возвышая раздробленное и неопределенное возникновение «мгновения», Левинас дает возникнуть собственной философии.
Идея мгновения вводит в проблемное поле процесс становления, допускающий инаковость, что и обосновывает онтологическое возвеличивание мгновения. То, что отношение бытия в сущих не «дано в мгновении», но «осуществляется посредством самого станса мгновения» (8), указывает на фундаментальную озабоченность онтологии Левинаса друговостью длительности. Для Левинаса мгновение это событие, становление с его собственным возникновением, за которым тянется линия истока. Это схвачено в строках: «Начало, исток, рождение выявляют диалектику, делающую это событие в недрах мгновения ощутимым» (8). Иначе говоря, если что-то вступает в существование (будь то личинка, краб или стрекоза), то оно проступает на фоне всеобщего и предсуществующего плана бытия. Вещи рождаются где-то. Левинас замечает: «Отныне жизнь предстает как прототип связи между существующим и существованием» (12). Но одной лишь феноменологии рождения недостаточно, чтобы понять дотематическое существование. Кроме нее нам предстоит «постичь событие рождения через феномены, предшествующие рефлексии» (12).
Это где-то, в котором рождаются вещи, не является ни пространственностью нашего культурного и социального мира, ни временностью истории. Всеобщее существование трансцендирует особенность манифестируемой вещи, что подмечает Левинас: «Бытие избегает любой спецификации и ничего не специфицирует» (8). Левинас пытается понять: как объяснить всеобщее бытие, не привязываясь к определенности вещей?
Опасность здесь кроется в трактовке бытия как частного, наложении на него «личной формы» (9). Задача состоит в том, чтобы мыслить вне личностного, признавая при том, что анонимность существования мыслима только изнутри личностного. Попытка продумать «анонимное существование» наш первый шаг к разработке не/человеческой феноменологии.
Il y a
субъектом (10). В одном важном фрагменте Левинас пишет: «Связь с миром не является синонимом существования. Последнее предшествует миру. В ситуации конца мира утверждается первичная связь, привязывающая нас к бытию» (10). В этом пассаже он приписывает существованию такую реальность, которая не зависит от бытия мира. Существование, скорее, предшествует рождению мира, указывая на постоянное присутствие, которое как погружено в мир вещей, так и противится отождествлению с этими вещами. Поэтому «Бытие глубинно чуждо, оно нас ушибает. Мы терпим его объятия, удушающие подобно ночи, но оно не отвечает» (11). В то же время дочеловеческое существование возникает в «сумерках мира», где появление субъекта оборачивается его исчезновением.
Подобное нереляционное толкование Левинасом существования позволяет поставить вопрос о том, как мы можем установить отношение с миром без существующих. Левинас сразу говорит нам, что «связь с бытием... это связь по аналогии», что означает невозможность любой попытки свести этот анонимный мир к частной вещи (10). Кроме того, по его словам, мир без сущих «не является ни личностью, ни вещью, ни совокупностью людей и вещей. Это факт, что мы есть, факт безличного наличия» (10). Понятие этого безличного наличия, или имеется (il y a), станет наиболее важным для Левинаса. С его помощью он попытается описать неопределенность существования, которая сбивает с ног антропоморфизм классической феноменологии.
Il y a невозможно ни объяснить, ни представить иначе, как посредством непрямой аналогии. Оно принадлежит теням, и только там к нему можно подступиться. Левинас предлагает вообразить следующее: «Представим себе возвращение всех существ вещей и людей в небытие. Невозможно поместить возврат к небытию вне всяких событий. Ну, а само это небытие?» (34). Согласно Левинасу, что-то остается в небытии, некая избыточность, скрепляющая личностную сферу безмолвия с предшествующей субъекту анонимностью. Он пишет: «При помощи термина il y a мы фиксируем такое безличное, анонимное, но неотделимое от бытия истребление, бормочущее в глубине самого небытия» (34). В своей исходной точке онтология Левинаса указывает на анонимную сферу, неотождествимую с конкретным сущим и невыводимую из него (например, из «внутреннего мира» (34). Il y a из-за пределов сферы субъекта и объекта, внутреннего и внешнего захватывает эти аспекты существования, само не будучи захваченным ими.