И неудивительно, что, когда у греческих трагиков и поэтов возникает нечто вроде сознания (syneidesis ,
synnoia ), оно появляется в виде включения зоны несознания в язык и немоты в знание, с самого начала обладающего скорее этической, чем логической коннотацией. Так, в «Благозаконии» Солона справедливость (Dike) имеет форму молчаливого coзнания (sigosa synoidé), а трагики могут приписывать сознание неодушевленному объекту, который по определению не может говорить: «постылому одру» в «Электре» и «злосчастной пещере» в «Филоктете». Когда субъект впервые предстает в форме сознания, его появление отмечает отсутствие связи между знанием и говорением, также как опыт для знающего болезненную невозможность сказать, а для говорящего столь же горькую невозможность знать.
В следующей работе (которую комментировал Мишель Фуко) Бинсвангер сравнивает эту двойственность с разницей между сном и бодрствованием.
Во время сна человек это «жизненная функция»; пробуждаясь, он создает «жизненную историю». Невозможно не имеет значения, как часто делается попытка свести обе части дизъюнкции между жизненной функцией и жизненной историей к общему знаменателю, потому что жизнь, рассматриваемая как функция, это не то же самое, что жизнь, рассматриваемая как история.
Бинсвангер ограничивается констатацией этой двойственности и советом психиатрам учитывать обе точки зрения. Но указанная им апория гораздо более радикальна настолько, что ставит под вопрос саму возможность установить унитарное основание сознания. Необходимо учитывать, с одной стороны, постоянное течение жизненных функций: дыхания, кровообращения, пищеварения, гомеотермии, а также чувственного восприятия, мускульного движения, ирритации, и с другой непрерывность языка и Я сознающего, в котором полученные опыты организуются в личную историю. Существует ли точка, в которой два этих течения образуют единство и в которой «сон» жизненной функции срастается с «бодрствованием» личного сознания? Где и как может произойти включение субъекта в биологическое течение? Быть может, в той точке, где говорящий, сказав «я», производит себя как субъективность, два этих ряда совпадают, благодаря чему говорящий субъект может принять свои биологические функции как собственные, а живое существо идентифицировать себя с говорящим и мыслящим Я? Кажется, ни в циклическом протекании телесных процессов, ни в последовательности интенциональных актов сознания нет ничего, что делало бы такое совпадение возможным. Более того, Я есть несократимый раскол между жизненными функциями и внутренней историей, между превращением живого существа в говорящего и ощущением себя живым существом говорящего. Несомненно, оба ряда идут плечом к плечу, так сказать, в полной близости, но не является ли эта близость названием, которое мы даем соседству, остающемуся отдаленным, или смешению, никогда не становящемуся тождеством?
и intra festum .
Темпоральность post festum темпоральность меланхолика, переживающего свое «я» как «я уже бывшее», как необратимо завершившееся прошлое, по отношению к которому можно быть только в долгу. У Хайдеггера такому опыту времени соответствует брошенное бытие Dasein, его нахождение в состоянии оставленности, брошенности в фактичной ситуации, из которой ему никогда не выбраться. Таким образом, мы имеем дело с некой конститутивной «меланхолией» человеческого Dasein, которое всегда запаздывает по отношению к самому себе, которое всегда уже пропустило свой «праздник».
Темпоральности ante festum соответствует опыт шизофреника, в котором свойственная меланхолику ориентированность времени в прошлое меняет свое направление на противоположное. Поскольку Я шизофреника никогда не находится в его неоспоримой собственности, а должно постоянно завоевываться, он переживает свое время в форме заступания.
В случае шизофрении Я, пишет Кимура Вин, не «уже бывшее» и связанное с долгом, как Я post festum меланхолика, о котором можно говорить только как о прошлом и о долге В данном случае принципиальной является именно проблема возможности быть самим собой, уверенности в возможности стать самим собой и, следовательно, риска быть отторгнутым от самого себя.
Темпоральности шизофреника в «Бытии и времени» соответствует примат будущего в форме экзистенциального наброска и заступания. Именно благодаря тому, что его опыт времени темпорализуется на основании будущего, Dasein может быть определено Хайдеггером как «сущее», которое «вообще уже всегда настает для себя» и потому «вообще в своем бытии наступающе». Но именно поэтому Dasein по своей сути шизофренично, постоянно находится в опасности не быть, не присутствовать на собственном «празднике».