Одним из таких слов является адам, которое в Ветхом завете упоминается 547 раз. Этимология этого слова от адм («быть красным») или адам («кожа»), равно как очевидная его близость к слову адама («почва», «пахотная земля», «земельная собственность»; «царство мертвых» и т. д.), указывает, что оно восходит к восприятию мира нерасчлененным и нерасчленяемым, что находит выражение и в обозначении этим словом Первочеловека Адама. Однако основные значения рассматриваемого слова «человек» и «человечество» [132, с. 105; 172, с. 2 11; 157, с. 1617] выражают обособление человека от природы, от животного мира, различение его также от бога, хотя в слове 'адам, соотносящемся с актом сотворения человека богом, есть оттенок признания слабости человека как такового перед творцом, зависимости человека и человечества от бога.
В Ветхом завете наиболее распространенным и характерным обозначением человека как такового, человека вообще являются слова иш (2160 упоминаний) и ишша (775 упоминаний), высокая частотность которых может служить еще одним показателем значимости человека в древневосточной модели мира. Эти слова 'иш (мужской род) и ишша (женский род) имеют значения: каждый, каждая; мужчина, женщина; супруг, супруга, и выражают главным образом социально-профессиональную спецификацию индивида, его связи с домом, общиной, городом, этнической общностью и т. д., но чаще всего принадлежность индивида к сословию свободных, определяют индивида как человека свободного, противопоставленного рабу.
В представлении древневосточного человека «душа» и «тело» неотделимы, одно есть внешняя и видимая манифестация другой [183, с. 256258; 55, с. 256 и сл.], что подтверждается употреблением для обозначения человека вообще, как такового, слова нэфеш. Это слово (727 упоминаний) чаще всего обозначает живое, активное начало в человеке и человека как носителя этого активного начала «души». Причем «в действительности она (душа) есть все что угодно, только не душа индивидуальная. Лишь коллективная душа, к которой принадлежат индивидуальные души, определяет образ последних» [199, с. 7076], т. е. слово нэфеш как термин, обозначающий человека вообще,
выражает представление о нем как о единстве физического и психического, но также представление о непременной связи человека с людским сообществом.
Справедливость сказанного подтверждается многочисленными примерами. Если в словах: «Сытая душа (нэфеш) попирает и соты, а голодной душе горькое сладко» (Пр. 27, 7) и пр. нэфеш предстает обозначением человека вообще, как единства физического и психического, то около 180 раз в Ветхом завете нэфеш служит обозначением людской общности, выражает связь индивида с нею, как, например, в словах: «поэтому воины Моаба рыдают, душе его плохо» (Ис. 15, 4) и др.
Мифологическое мышление признает идентичность акта созидания и акта номинации, наименования. Об этом красноречиво свидетельствуют строки из древней шумерской поэмы «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство»:
Богосотворенность это альфа и омега древневосточного представления о человеке, что при господстве матричности мифологического мышления, распространении на древнем Ближнем Востоке концепции «праобраза» (см. выше, гл. II) порождает столь характерное представление о богоподобности человека [165, с. 256 263; 168, с. 1921]. Оно отчетливо выражено в шумерском мифе об Энки и Нинхурсаг:
с рабом» и др. обнаруживают тенденцию подчеркивать автономность человека по отношению к богу, старательно избегают указаний на богоподобность человека [219, с. 36].
Итак, древневосточному человеку знакомо обобщенное, абстрактное понятие «человек вообще, человек как таковой» и даже такая абстракция, как «человечество», что можно считать еще одним доказательством растущей антропоцентричности древневосточной модели мира. Однако не следует переоценивать степень подобного абстрагирования в словах, обозначающих человека вообще, «человек» все-таки не до конца свободен от индивидуальной конкретности, он всегда предстает связанным с различными людскими общностями и представляет собой единство или, точнее, двуединство физического и психического, тела и души.
и шумерской, вавилонской и хеттской, ханаанейской и иной древневосточной словесности не обладают «телесностью» восприятия, которую считают отсутствующей в сознании человека древнего Ближнего Востока?