Поразительную устойчивость отношения древневосточного человека по принципу «я ты» к природе показывает применявшаяся в судопроизводстве того времени практика ордалий, т. е. установление виновности или невиновности человека посредством испытания водой или огнем. Она засвидетельствована в древнем угаритском мифе о Баале и Анате, где упоминается «Река-судия», в законах царя Хаммурапи (§ 2) и в позднем иранском судопроизводстве, где «такой архаический институт, как ордалия, был законной формой разрешения тяжбы» [95, с. 288]. Именно к территории Ирана, но более древнего времени относится также рассказываемый Геродотом эпизод. Когда в 522 г. до н. э. семь знатных персов организовали заговор против узурпатора Гауматы, они после убийства последнего «о царской же власти решили вот что: чей конь первый заржет при восходе солнца, когда они выедут за городские ворота, тот и будет царем» (Гер. III, 84).
Этот пример демонстрирует характерное представление древневосточного человека о «включенности» его государства в природу. Подобное представление особенно отчетливо выразилось у шумеров-вавилонян, которые «упорядочили» вселенную, макрокосм по образу и подобию своего микрокосма, т. е. номового
государства, а позже территориального царства. Само государство или точнее «царственность» (см. гл. VI) они считали спустившейся «с неба», что обусловливало неразрывную взаимосвязь государства, «царственности» с космическими силами, с природными циклами. Эти воззрения наглядно отражены в обрядах по случаю праздника Нового года у шумеров [165, с. 130148; 56, I, с. 448 450]. Этот праздник акиту или загмук, справляемый в марте в Э-Сангиле, храме главного бога Мардука, имел две стержневые, связанные между собой темы. Первая сотворение мира Мардуком, о котором рассказывалось в поэме «Энума элиш» («Когда вверху»), вторая ежегодное обновление царской власти, соответствующее сезонному возрождению природы и в свою очередь содействующее природному возрождению. Также об этом свидетельствуют слова хеттского мифа о борьбе бога Грозы со Змеем: «Страна пусть процветает (и) пусть покоится! И страна пусть будет защищена! И когда она процветает и покоится, они совершают праздник пуруллия» (т. е. Нового года у хеттов), ритуалы которого, по-видимому, воспроизводили возрождение страны и возрождение царя как необходимое условие плодородия страны и благополучия его населения [8, с. 27].
Отношение древневосточного человека к природе по принципу «я ты» проявлялось также в мифах творения. Например, в шумерских или древнеегипетских мифах сотворение неба и земли, солнца и луны, растений, животных и человека предстает действом равнокачественным, непрерывным, в котором сотворение человека не занимает какого-то особого места. Совсем по-иному это выглядит в позднем варианте ветхозаветного мифа творения, где события приведены в таком порядке: первый день сотворение света и тьмы, дня и ночи; второй день сотворение неба; третий день моря и суши с растениями; четвертый день солнца и луны; пятый день пресмыкающихся и птиц; шестой день зверей и человека, и «владычествуйте над рыбами морскими, (и над зверями), и над птицами небесными, (и над всяким скотом, и над всею землею), и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1, 28). Ветхозаветный вариант мифа характеризуется рядом особенностей: во-первых, четкой «периодизацией» самого процесса творения и разбивкой его на дискретные единицы «дни». Во-вторых, процесс творения «каталогизирован», причем по отношению к творениям, которые уникальны, как небо, земля, солнце, луна, применением слова кол (-всё, все, каждый и т. д.) подчеркивается их «серийность», что несвойственно отношению «я ты». Однако самое существенное заключено в том, что процесс творения не только завершается созданием человека, но что человек предстает главной, конечной целью творения, призванным «владычествовать» над сотворенной до него природой. Все это свидетельство нарастающего размывания отношения к природе по принципу «я ты», крепнущего на древнем Ближнем Востоке I тысячелетия до н. э. восприятия и осмысления системы «человек природа» как отношение «я оно» [220, с. 344345]. Хотя признаки слитности человека с природой, природы с человеком устойчиво сохраняются, чем и объясняется «гнев» персидского царя на море, как на человека, и «наказание» моря, как человека (см. приведенный выше рассказ Геродота).
«Если мир греческой философии и греческой поэзии это космос, т. е. законосообразная и симметричная пространственная структура, то мир Библии это олам, т. е. поток временного свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история», считает С. С. Аверинцев [4, с. 88]. Однако анализ всех 450 упоминаний слова олам [26, с. 4142] показывает, что оно имело значения «сокрытое», «завешенное», «загороженное», «заграждающее» и др. и содержало смысловой оттенок «граница», «ограниченность», употреблялось для выражения
наибольшей пространственной и временной протяженности. Отнюдь не исключено, что первоначально олам явился пространственным понятием, не имевшем ничего общего со временем. Последнее наблюдение перекликается с предположением о том, что пространственные представления развиваются у человека раньше временных и что в древних культурах они проявляют тенденцию доминировать над временными представлениями [187, с. 45]. Это подтверждается данными языка: на аккадском языке «будущее» обозначается словом ахрату, корень которого имеет значение «быть позади», а позднее, в Ветхом завете, слово ришон означает не только «первый» во временной цепи, но также «предыдущий, предшествующий» в пространственно-временном аспекте, а ахарон есть «задний, западный» в пространственном аспекте и «поздний, последний, будущий» во временном.