между прошлым и будущим, немыслим иначе как в связи с последними. Миг настоящего, будучи гранью между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет, не мог бы сам быть, поскольку мы хотим целиком исключить из мысли прошлое и будущее и приписать этому «нет» абсолютное значение; этим мы были бы доведены до очевидно абсурдного положения: «ничего нет». Отсюда очевидно, что само мнимо имманентное бытие «я» конституируется моментом трансцендирования, именно трансцендирования в прошлое и будущее моментом непосредственного обладания запредельным чистым опытом. Само мое «есмь» есть не что иное, как выхождение за пределы актуального, фактически непосредственно наличествующего бытия: я «есмь» только потому, что имею нечто удаленное от актуального бытия настоящего момента, я даже не могу сказать «моего актуального бытия», ибо без того, чтобы я имел нечто иное, я сам не был бы и потому не мог бы ничего назвать «моим».
Но если так, если сам момент «я» и «мое» впервые конституируется трансцендированием, то он не имеет никакого приоритета перед моментом «не-я»; «субъективный идеализм» никак не может обосновать свое притязание на бóльшую очевидность, чем та, которая присуща реализму. Вернемся еще раз к только что развитому ходу мысли. То, что мы имеем в указанном предельном минимуме подлинно имманентного бытия в миге настоящего, отныне уже никак не может быть определено как «мое представление», «моя идея», ибо, как только что указано, с отрицанием прошлого и будущего исчезает и «я», а с ним и всякий смысл понятия «моего». Этот минимум имел бы отныне совсем иное качество, чем бытие субъекта; он был бы нейтральным «нечто», и вместо cogito ergo sum исходной, подлинно имманентной точкой оказалось бы только «aliquid (hic et nunc) est»: это «aliquid» было бы не субъективным и не объективным, а совершенно нейтральным бытием вообще, лишенным всякого определения его специфической сферы. Но так как миг, как мы видели, немыслим иначе как в форме грани между прошлым и будущим, т. е. в неразрывной связи с ними, то это прошлое и будущее также не могли бы быть «моими», а были бы прошлым и будущим вообще т. е. всей безграничной всеобъемлющей полнотой времени. Это значит: с той самой непосредственностью описанной непосредственностью трансцендирования, обладания запредельным, с которой в лице моего прошлого и будущего я имею мое «я», мое собственное бытие, я имею также всеобъемлющую полноту бытия вообще. В обоих случаях в обоих измерениях бытия запредельное, отсутствующее в имманентном опыте, находится в нашем непосредственном обладании самоочевидно не меньше, чем «имманентное». (На это впервые указал уже один из древнейших мыслителей, Парменид: «Воззри, как отсутствующее все же прочно присутствует для ума».)
Трансцендирование, конституирующее «я» или «самосознание», по самому своему существу безгранично, не знает предела или преграды. То самое трансцендирование, на которое опирается бытие моего «я», одновременно дает в другом измерении неразрывную связь моего «я» с «не-я». Иметь самосознание иметь себя как «я» значит сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия и тем самым свою связь с бытием, запредельным моему «я». Быть значит принадлежать к составу всеобъемлющего бытия, быть в нем укорененным. «Я есмь» и «что-то другое есть», sum и est, бытие субъекта и бытие объекта неразрывно связаны, ибо оба сразу проистекают из первичной реальности чистого esse или ens; и эта первичная реальность сама уже есть не «во мне» и не «вне меня» или сразу есть и во мне, и вне меня, потому что я сам есмь в ней. Она есть то всеобъемлющее и всепронизывающее единство бытия вообще, соучастие в котором конституирует все частно сущее и в форме sum (бытия-для-себя, бытия субъекта), и в форме est (объективного бытия-для-меня).
Этим, кстати сказать, разрешается основная загадка теории знания, мучающая человеческую мысль, по крайней мере со времени Декарта и Локка (и, в сущности, уже со времени античного скептицизма). Существо ее состоит не в том, в чем ее обычно усматривают. Обычная ее формулировка: «как может быть доказана объективность нашего знания, т. е. откуда я знаю, что мои представления улавливают некую реальность вне меня?» основана просто на предвзятом представлении о сознании как замкнутой сфере и выражает недоумение, как эта сфера может все же улавливать то, что находится вне ее. Стоит отказаться от этого предвзятого и ложного представления и понять, что сознание скорее подобно источнику света, испускающему лучи вовне и озаряющему
то, что находится вне его (как это установлено в «интуитивизме» Лосского и в английском «критическом реализме» Hobhousea, Moorea и Alexandera ), как загадка разрешается тем, что просто снимается: познающий имеет познаваемое не внутри себя, а перед собою, и усматриваемое им есть не он сам, а внешняя ему реальность.
Но и эта формулировка, и это разрешение загадки предполагают само понятие «объективной действительности»; в состав же этого понятия входит не только признак бытия вне меня, но и гораздо более существенный признак бытия независимо от меня: «объективно» есть то, что есть там и тогда, где и когда я его не воспринимаю, и мое сознание совсем не направлено на него. Но откуда я знаю это и как вообще возможна подобная идея? Если знать значит воспринимать, видеть, иметь через посредство сознания, направленного на объект, или, иначе говоря, если объективно быть значит открываться познавательному взору, то эта идея предполагает что-то невозможное: чтобы знать, что есть что-то там и тогда, где и когда я его не воспринимаю, надо было бы иметь какую-то волшебную способность видеть не глядя. Толстой рассказывает в «Детстве и отрочестве», что мальчиком он мучился сомнением, ведут ли себя вещи в отсутствие человека или за его спиной так же, как в его присутствии, и не имеют ли они свою потаенную жизнь, которую они себе позволяют, когда на них не смотрят; и он пытался, так сказать, поймать вещи in flagranti, внезапно оборачиваясь; но это, очевидно, было бесполезно, потому что под его взором вещи могли сразу снова принимать свое обычное обличие. Откуда и как я знаю, например, что то, что находится позади меня, за моим затылком, продолжает существовать, когда я его не вижу? Откуда вообще берется наша уверенность, что объективная действительность есть то связное, закономерное, устойчивое целое, которое как таковое мы никогда не видим, ибо то, что мы реально видим, есть только отрывочные бесформенные ее части, сменяющиеся при каждом повороте глаза или головы? Легко было бы показать и это показал Юм, что никакими косвенными умозаключениями мы не можем достигнуть этой идеи объективной, независимой от нас действительности, ибо все они ее уже предполагают и на нее опираются. Если бы «объективная действительность» была первичным, ни к чему иному не сводимым самоутвержденным бытием, если бы мы не имели иной связи с ней, кроме познавательного взора, на нее направленного, то она была бы идеей не только недоказуемой, но и просто недоступной нам.