Сторонники второй интерпретации абзаца о сущем и должном не сталкиваются с подобной трудностью. По их мнению, подход Юма, выраженный в абзаце о сущем и должном , по сути, такой же, как и в только что процитированном отрывке, из которого ясно, что непреодолимым Юм считает не разрыв между фактическим и нормативным, а разрыв между любой истиной (даже «нормативной истиной», т. е. истинным суждением о том, что хорошо, а что плохо, что правильно, а что неправильно) и мотивирующими заключениями о том, что должно быть сделано. Такая интерпретация абзаца о сущем и должном кажется мне весьма правдоподобной; она соединяет этот абзац с основной нитью рассуждений, проходящей через всю завершаемую им главу «Трактата» (а именно с воззрением, что мораль побуждает к действию, а разум нет), и объясняет неизменную индифферентность Юма к логическому различию между обязыванием и влиянием. (Конечно, такая интерпретация не защищает Юма от обвинения в игнорировании этого различия; принцип, согласно которому должное не выводится из сущего , сохраняет свою значимость, даже если Юм не провозглашает его или не подчиняет свои доказательства его требованиям.)
Кларк ставил перед собой задачу продемонстрировать, что моральные истины предоставляют (неоспоримое) основание для действия. Он не сумел решить эту задачу, потому что игнорировал логику практического рассуждения с ее фундаментальной категорией блага (не обязательно морального), которое должно быть (is to be) предметом устремлений и которое следует воплощать в жизнь. Его внимание было обращено исключительно на логику спекулятивного или теоретического рассуждения, фундаментальная категория которого «что имеет место», а фундаментальный принцип исключение противоречий. Юм видел, что задача Кларка реальна и что Кларк ищет ее решение не в том направлении. Но и самому Юму недоставало жизнеспособной концепции практического разума и практических принципов. Поэтому он смог предложить всего лишь несколько не связанных между собой, очевидно несовместимых и сбивающих с толку ответов на проблему, из которых одни направлены на то, чтобы решить ее, а другие на то, чтобы отодвинуть ее в сторону. Но историческое значение Юма в том, что сила его критики положила конец способу аргументации, до него преобладавшему в основных теориях естественного права на протяжении 150 лет или даже дольше.
II.6. Предшественники Кларка
Принято считать, что Гроций открыл новую, современную, светскую эпоху в развитии теории естественного права благодаря своему «etiamsi daremus »: «Сказанное нами в известной мере сохраняет силу [locum aliquem ] даже в том случае, если допустить [etiamsi daremus ] чего, однако же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего преступления, что Бога нет или что он не печется о делах человеческих».
Но это общепринятое прочтение Гроция всего лишь недоразумение. Гроцию наверняка было известно (хотя бы из чтения Суареса), что при обсуждении истоков обязанностей гипотеза о несуществовании Бога (или о его безразличии) была общим местом теологических дискуссий начиная по крайней мере с середины XIV в. И очень многие схоласты использовали эту гипотезу с той же целью, что и Гроций. «Сказанное нами» говорит Гроций. За один абзац до процитированного предложения он заметил:
«Человек имеет силу суждения для оценки того, что способно нравиться или причинять вред а также того, что может приводить к тому и другому.
Понятно, что человеческой природе свойственно [conveniens humanae naturae ], в согласии с разумом, в этих обстоятельствах руководствоваться здравым суждением а то, что явно противоречит такому суждению, следует рассматривать как противное также естественному праву, а тем самым и человеческой природе [contra jus naturae, humani scilicet ]»**.
«Степень действительности» («degree of validity»), которую Гроций приписал бы естественному праву в отсутствие божественного повеления, демонстрирует первая глава трактата, в формулировке, передающей всю неоднозначность выражения «степень действительности»:
«Право естественное есть предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия [ex ejus convenientia aut disconvenientia ] разумной природе, признается [indicans ] либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим Богом, создателем природы. Действия, к которым относится подобного рода предписание, суть сами по себе должные [debiti ] или недозволенные [illiciti ], и оттого они с необходимостью признаются предписанными или воспрещенными самим Богом».
Переводчики зачастую передают «debiti » как «обязательные». Но при таком переводе утрачивается тонкая двойственность в размышлениях Гроция и его предшественников. Проблема, на которую они неловко указывали путем выдвижения гипотезы etiamsi daremus , по сути, та самая, которую впоследствии непосредственно рассматривал Кларк и в контексте полемики Юм: даже если мы можем путем рассуждения провести различие между правильным и неправильным, должным и недолжным, чтó делает обязательным выбор правильного, должного и избегание неправильного и недолжного? Конечно, самому Гроцию не было нужды детально разрабатывать эту проблему в книге, в конечном счете являющейся только введением в право. Но его подход содержит намек на ответ, который к началу XVII в. стал общепринятым среди представителей философского богословия: чтó есть правильное и неправильное, зависит от природы вещей (и от того, чтó есть conveniens этой природе), а не от предписаний Бога; однако нормативная или мотивирующая значимость моральной правильности или неправильности в частности, обязательность норм относительно правильного и неправильного напрямую зависит от наличия предписаний, выражающих волю Бога, которая состоит в том, что правильное надо делать (в порядке обязанности), а неправильного избегать (аналогично). Как это формулирует Гроций, «должные или недозволенные» действия «с необходимостью признаются предписанными или воспрещенными самим Богом», хотя они остались бы должными или недозволенными даже (etiamsi daremus ) в отсутствие божественных предписаний.