категоризацией принципов или предписаний естественного права. Вопервых, существуют наиболее общие (communissima ) принципы, которые скорее представляют собой не предписания, а «так сказать, конечные цели [или смысл] предписаний»; они устанавливают основные виды человеческого блага; по крайней мере в той степени, в какой они имеют отношение к собственному благополучию человека, они признаются каждым, кто достиг сознательного возраста и кто обладает достаточным опытом, чтобы осознать, к чему они относятся, и в этом смысле они «как общие принципы [in universali ] не могут изгладиться из человеческого сердца». Эта формулировка Фомы Аквинского наиболее близка к утверждению, которое по предположению Харта составляет ядро теоретических построений в традиции естественного права. Оно сводится всего лишь к тому, что любой здравомыслящий человек способен понять: жизнь, знание, содружество, потомство и некоторые другие основные аспекты человеческого существования суть блага сами по себе, т. е. заслуживают того, чтобы ими обладать, если отвлечься от всех частных затруднений и следствий, от всех оценок относительной важности, всех требований морали, короче говоря, от всех вопросов по поводу того, должен ли человек стремиться к этим благам и если да, то каким именно образом.
Вовторых , даже самые простые и легко распознаваемые моральные следствия этих первых принципов для некоторых людей да и для целых культур могут оказаться скрытыми или искаженными изза предрассудков, ошибок, условностей, под влиянием стремления к удовлетворению тех или иных желаний и т. д.; например, многие люди (как во времена Фомы Аквинского, так и в наши дни) думают, будто мораль затрагивает только межличностные отношения и каждый «свободен в том, что касается его самого», а некоторые не понимают, что у них есть какието обязательства перед другими людьми. И, втретьих , правильный ответ на многие моральные вопросы может быть найден только мудрым человеком, глубоко исследовавшим их.
Таким образом, на возражение Харта, что представление о «цели человека, или его благе», которого придерживались «классики» естественного права, было «сложным», «спорным» и «оспариваемым», классики ответили бы, что оно действительно сложно и является предметом дискуссии и что они внесли большой вклад в эту дискуссию. Ведь реальная проблема морали, а также смысла или значения человеческого существования не в распознании основных аспектов человеческого благосостояния, а в объединении различных аспектов в рациональные и разумные убеждения, планы и действия, которые служат наполнению тех или иных прекрасных форм человеческой жизни. И каждому эти вещи видятся отнюдь не стабильными и целостными, не говоря уже об их практической реализации. Факт существования спора не аргумент против одной из сторон в этом споре. Подлинное требование практической разумности не перестает быть частью естественного права (используя классическую формулировку) только оттого, что оно не признается всеми или является предметом дискуссий.
Джулиус Стоун различал три «решающих спорных вопроса между позитивистами и сторонниками естественного права», и один из них следующий: «Имеют ли [сторонники естественного права] основание заявлять, что утверждаемое ими как самоочевидное должно всеми признаваться таковым?» Эта формулировка спорного вопроса вносит путаницу; адекватная передача заявления сторонников естественного права звучала бы так: «что утверждаемое ими как самоочевидное признается [или должно признаваться?] всеми как истинное ».
В самом деле, важная характеристика самоочевидного положения состоит в том, что люди (обладающие соответствующим опытом и пониманием используемых терминов) соглашаются с ним, не требуя доказательства или аргументации; не имеет никакого значения, относят ли они впоследствии это положение к довольно сложной философской категории «самоочевидного». Но даже если мы внесем соответственные поправки в формулировку Стоуна, она останется надуманной, будет отражать еще одно неверное представление о теории естественного права.
При зарождении традиции