Беньямин и Шолем, таким образом, пришли к совместно осознанному выводу непосредственный опыт постижения Бога, лишённый духовного фундамента традиции, не является ничем иным, кроме иллюзии. Для еврея, пережившего чистилище ассимиляции
и секуляризации, Божественная реальность открывается только посредством углублённого изучения традиционных текстов . Это общее откровение стало своеобразной печатью, скрепившей близкую дружбу Шолема и Биньямина, которая продолжалась всю жизнь.
Отношение Шолема к Буберу оставалось сложным на протяжении долгих лет, создатель науки о каббале мысленно продолжал пребывать с последним в постоянной полемике. Внутреннее обаяние и эмоциональная проницательность Бубера послужили Шолему решающим стимулом к исследованиям хасидизма. Он писал: «В лице Бубера мы имеем глубокого и проникновенного мыслителя, который не только восхищается интуицией других людей, но и сам наделён ей. Он обладает редкой комбинацией исследовательского духа и литературного изящества, которая делает его большим писателем В том или ином смысле мы все его ученики. В сущности, когда многие из нас говорят о хасидизме, мы, вероятно, прежде всего мыслим в рамках концепций, с которыми мы познакомились благодаря философской интерпретации Бубера».
Важность шолемовского диалога с Бубером очевидна ещё и потому, что в нём были затронуты основополагающие мировоззренческие вопросы, ответа на которые учёный искал всю жизнь. По свидетельству Ривки Шатц, Шолем был вполне согласен с буберовским определением хасидизма как «мистического ядра живого иудаизма», идея повсеместного Божественного присутствия и религиозной ценности любого феномена реальности, вне зависимости от того, имеет ли он духовную природу, была ему достаточно близка . Однако он не мог согласиться с утверждением Бубера, что материальный мир сам в себе, называемый последним «здесь и сейчас», может обладать святостью. Попытку Бубера низвести Бога в человеческую душу Шолем считал радикальным секулярным тезисом, более соответствующим идеологии саббатианства, нежели хасидизма. Он видел в буберовских интерпретациях экзистенциальные предпосылки к отказу от такой базовой концепции еврейского религиозного сознания, как «страх перед Богом». Не соглашался он и со столь существенным для Бубера представлением о значимости «служения в материи» (авода бегашмийут), обусловленной святостью тварного мира, считая центральной идеей и целью хасидского служения «разоблачение от плоти» ( гитпаштут гашмийут)и подчёркивая непреодолимость пропасти между «жизнью в Боге» и «жизнью в мире». Преломление этих инициированных Бубером вопросов в шолемовском восприятии хасидизма определило восприятие учёным сути мистического переживания вообще и этических аспектов миссии мистика в мире.
Как же Шолем, сохраняющий внешнюю академическую трезвость при внутреннем стремлении к откровению, воспринимает момент лицезрения Бога, открывающегося в символической ткани текста? Здесь, очевидно, уместно указать на его интерпретацию феномена «Единения» или «Слияния с Богом» ( двейкут), вызывающую в современной науке едва ли не наибольшее число полемических откликов . В разделе «Основных течений», посвящённом ранней еврейской мистике, мы встречаем следующее замечание: «Истинному и спонтанному чувству визионера Меркавычужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога Царя на его Престоле, не смыкается даже, когда мистический экстаз достигает кульминации Мистик также никогда не перестаёт осознавать свою «самость», свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделёнными, и ни когда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различия между ними» . Созвучные мотивы появляются и в другом его произведении, посвящённом позднему этапу развития каббалы: «Двейкутприносит ощущение блаженства и сокровенного единения, однако не уничтожает полностью дистанцию, отделяющую Творца от Его творения о непреодолимости которой говорили многие каббалисты, как и многие хасиды» . В научной литературе такой подход исследователя рассматривается как следствие концепции, которой неизменно придерживается Шолем по отношению к еврейскому наследию, а именно трансцендентной теологии, предполагающей сокрытость и непостижимость Бога даже в момент духовного и эмоционального всплеска в сердце практикующего мистика. Ощущение разрыва, непреодолимой пропасти, отделяющей Бога от человека даже в период наивысшей сакральной близости, разве это не отражение подспудного отчаяния, присущего представителям