В обычной жизни подобная сфокусированность нашего сознания, его способность одновременно видеть либо «фигуру», либо «фон» выполняет полезную функцию, избавляя нас от ненужных и неприятных переживаний. В самом деле, что было бы, если бы всякий раз, совершая добрый поступок, мы вспоминали о зле, благополучно перейдя улицу, мысленно попадали под машину и т.п. Однако в этой же сфокусированности кроются истоки и тех многочисленных парадоксов, «неразрешимых» проблем, «фундаментальных непонятностей», которые буквально переполняют психологию.
Так, мы уже убедились, что «фундаментальная непонятность» связи тела и духа, ведущая к окказионализму, есть результат осознания лишь одной из категориальных оппозиций различенного, раздвоенного, ограниченного телесно-духовного существа и забвения другой оппозиции категория единого, неделимого, бесконечного и т.п., того, что Спиноза называл природой или богом. Лишь извлекая эту забытую оппозицию на «поверхность сознания», мы можем увидеть бесперспективность поисков психофизического «взаимодействия». Такими же «уходящими в забвение» категориальными оппозициями являются и так называемые «предельные понятия» (понятие мира, совершенного существа, рационального субъекта и т.п.), которые «извлекаются» из кладовых нашего сознания лишь в результате специального философского анализа. Анализируя эти понятия, Кант называет их «регулятивными идеями разума» (Кант, 1965-а); хотя сами они не обладают «наличным бытием», фиксируемым в опыте, они являются необходимым условием всякого опыта, условием ясности и организованности наличного бытия. Так, можно охарактеризовать сущность человека как стремление к бесконечному выходу за пределы своих наличных возможностей (Батищев, 1969; Иванов, 1977), а можно, используя «предельную» категорию, выразить это иначе: человек это существо, стремящееся стать богом (Сартр, 1971).
Одним из первых необходимость такого обращения к предельным категориям обосновал Кант под именем трансцендентальной апперцепции; сами же эти категории (понятия морали, бога, мира и т.п.) были названы им трансцендентальными объектами. По существу, это было логическим завершением пути, начатого Декартом в cogito, и вместе с тем первым философским обоснованием фундаментального для психологии понятия понятия мыслящего субъекта («Я»). В самом деле, совершая cogito, я могу проделать лишь конечное число актов сомнения, а делаю заключение так, как если бы их число было бесконечно; следовательно, «Я» это то, что остается постоянным во всяком акте сомнения.
***
Выделение контрастности как необходимого условия всякого познания и действия приводит нас к двум выводам, важным для дальнейшего построения понятия личности.
Во-первых, оно показывает, что, познавая или делая нечто, мы одновременно и неизбежно порождаем и его противоположность. Так, формированию идеи природы и природных закономерностей неизбежно сопутствует идея спонтанного духовного начала. Если последнее отождествляется с «психическим» или «личностным», то очевидно, что предмет психологического исследования личности по самому своему понятию отличен от предмета естественных наук, противопоставлен ему таким образом, что с ликвидацией этого противопоставления ликвидируется и сам предмет. Отсюда же следует, что само психологическое исследование должно быть построено по совершенно иному принципу, чем исследование телесно-материальных явлений.
Подобно этому совершение морального действия, осуществление добра с неизбежностью порождает идею зла, хотя бы последняя и существовала лишь в форме чего-то нереализованного и даже неосознанного. Это делает очевидным тот (хорошо известный в психологии) факт, что любой акт познания или действия одновременно с осознаваемым порождает к существованию огромную область неосознаваемого: область отвергнутых мыслей, нереализованных действий, подавленных страстей Где и как существует эта область неосознанного? Ответ на этот вопрос задача конкретных исследований. Для нас же важно одно неосознанное порождено и функционирует как фон нашей сознательной деятельности, как условие ее возможности. Функция фона,
В самом деле, мы уже говорили, что категория потребности, нужды, недостатка в чем-то предполагает дихотомию между реальным состоянием субъекта и его идеальным состоянием, между настоящим и будущим. В переживании потребности саморазличение, таким образом, предстает перед нами как нечто уже свершившееся, как то, что имеет свое начало на досознательном, дорефлексивном уровне бытия.
Способность системы к саморазличению, продуцированию активности есть то, что у ряда авторов фигурирует под названием «внутреннее вещей» (Гегель, 1913; Иванов, 1977; Тейяр де Шарден, 1965). Однако в нашей терминологии словосочетание «внутреннее вещей» противоречиво, ибо понятие вещи определяется как категория, противоположная causa sui, активному субъекту и, таким образом, не имеющая «внутреннего». Поэтому мы будем различать понятия вещи и системы. Это различение, а также все вышесказанное приводят нас к важному, с нашей точки зрения, выводу: не существует никаких теоретических оснований утверждать, что какая бы то ни было конкретная эмпирическая система тождественна вещи и не имеет внутреннего (т.е. не способна к саморазличению).