Однако такое соположение различенных противоположностей приводит лишь к «фундаментальной непонятности», вопросу, как то, что не имеет ничего «общего» друг с другом (ведь единственная «общность» различенных противоположностей в их бытии), может «взаимодействовать». Отсюда неудивительно, что единственным способом разрешить эту «фундаментальную непонятность» была апелляция к чуду, «единению в боге», как это мы и видим у представителей окказионализма; «как дух, пишет Н. Мальбранш, не может познавать материальных вещей из себя или посредством себя самого, так же мало материя видима посредством себя самой; ведь она, как противоположность духа, нечто безусловно не интеллигибельное, не идеализируемое, абсолютно мрачное и темное. Поэтому только возможно и необходимо, что мы видим все вещи в боге.» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 292).
Таким образом, именно опускание первого шага cogito, выхода из состояния неразличенного единства к состоянию различенности и порождает классическую постановку вопроса о взаимодействии тела и духа, вопроса, попытки «решения» которого не прекращаются до сих пор. Как правило, попытки
эти реализуются в одном из трех возможных вариантов: а) эклектическое суммирование или поиски некоего «посредника», какого-то «полу-тела, полу-духа», общей «системы отсчета» и т.п.; б) окказионализм или постулат «гармонии в боге», «предустановленной гармонии» (Гейлинкс, Мальбранш, Лейбниц); в) постоянная «утеря» проблемы и замена исследования «связи» духа и тела исследованием только тела (некоторые направления в физиологии).
Вместе с тем верное понимание «проблемы» мы видим уже у Спинозы. Введя понятие единой субстанции, атрибутами которой являются дух и тело, Спиноза, по существу, восстановил в правах связку «единоеразличенное» и указал на неразрывность тела и духа, которые суть «один и тот же индивид», рассматриваемый то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения (Спиноза, 1957). Говорить же о «единстве» тут можно лишь в особом смысле, как о единстве «снятых» противоположностей, которые тем самым уже перестают быть противоположностями.
***
Анализ противоположения тела и духа продвигает нас еще на один «шаг» в раскрытии бесконечного познавательного богатства cogito и подводит к «последнему основанию» рационализма понятию тождества бытия и мышления.
2.1.2.3. Бытие и мышление. Бытие и сущность
Как уже говорилось, целью cogito является получение некоего абсолютного, самодостоверного и очевидного знания. Таким знанием может быть лишь знание о бытии; ведь то, в существовании чего я могу сомневаться, не обладает свойством самодостоверности. Однако, с другой стороны, единственной очевидностью в cogito является лишь оно само как процесс сомнения. Отсюда с неизбежностью следует вывод о тождестве бытия и мышления вывод, лежащий в фундаменте всей «философии самосознания».
Итак, истинное, подлинное бытие человека в его мышлении. Напротив, все то, что выходит за пределы мышления, т.е. является его предметом есть бытие неистинное, неподлинное. Так возникает дихотомия между сущностью и существованием. Как чувственное, телесно-материальное существо человек обладает существованием, есть явление нечто неустойчивое, текучее, преходящее. Как дух, мышление, cogito он сущность, нечто устойчивое и совершенное. Цель познания, cogito состоит в том, чтобы по возможности освободить мир от покровов явления, выявить в нем существенное, т.е. свести существование к сущности.
Однако человек существо принципиально несовершенное, ограниченное. Эта мысль выражена Декартом с помощью абстракции бога: «существование бога, пишет он, не отличается от его сущности, а это значит, его существование нечувственно, так что для того, чтобы убедиться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум» (цит. по Фейербах, 1974-а, с.258). Напротив, у человека «существование подобно солнечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность Существование человека я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом» (там же, с. 258). Сущность человека мышление ограничена его телом, чувственностью; последняя, Однако, не только помеха поискам истины, но и предмет всякого исследования, сомнения. Следовательно, в этой принципиальной ограниченности человека не только залог его несовершенства и страданий, но и основание науки, деятельности, активности, всякого движения.
Таким образом различение сущности и явления по сравнению с античной традицией получает в cogito иное истолкование: сущность, имевшая у Платона независимый от духа бытийный статус, самостоятельное бытие, теперь отождествляется с мышлением. В итоге мы получаем фундаментальную связку понятий классической философии: сущность = истинное бытие = мышление на одном полюсе и тело = материя = явление на другом. Познание телесно-материального мира означает теперь его изменение, освобождение от случайных форм и сведение к некоторому всеобщему и необходимому бытию, к мышлению; «Мыслить эмпирический мир, пишет Гегель, значит существенно изменять его эмпирическую форму и превратить его в некое всеобщее Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге» (Гегель, 1974, с. 171).