Всего за 559 руб. Купить полную версию
Несомненно, переход к такому миру, в котором доминируют потенциально республиканские государства, не позволял механически воспроизводить международные отношения того типа, которые практиковались империями и монархиями. Французская революция оказала ощутимое влияние на глобальный порядок, сразу же породив несколько просвещенческих концепций «вечного мира», имевших даже немногочисленных приверженцев. Однако, если не считать вызывающе эксцентричного Анахарсиса Клоотса немецкого барона, который присоединился к революционному Национальному собранию в качестве представителя нефранцузской части человечества и поддерживал агрессивную войну, видя в ней шаг к утверждению подлинно мирового правительства, эти утопические видения обретали формы, полностью совместимые с распространением национального суверенитета, и не содержали намека на воображаемые правила или права, возвышающиеся над этим суверенитетом41. На практике, после того как в последнее десятилетие XVIII века сжимающееся кольцо вражеских армий вынудило мятежное государство раздуть революционный пожар и за своими границами, Французская республика даже не пыталась утверждать что-то подобное глобальному праву; вместо этого она порождала так называемых революционных «сестер» и играла с чем-то вроде союзного соглашения новоявленных республик42. В теории же Иммануил Кант сознательно отвергал радикализм Клоотса, отстаивая вместо этого идеал минималистского «права гражданина мира» (Weltbürgerrecht), которое представляло собой не более чем право убежища для индивидов, которые не нашли себе места в мире национальных государств. Не вызывает сомнения то, что Кант, как и стоики, был космополитическим мыслителем. Но ему были бы чужды нынешние представления о правах человека в плане обещаемой ими всесторонней защиты причем даже в той ситуации, когда они вполне довольствуются тем международным порядком, в основе которого суверенные нации43.
В итоге на протяжении XIX столетия вполне искренние апелляции к правам человека озвучивались в унисон с укреплением национального суверенитета, в котором видели необходимое средство утверждения этих прав, их предварительное условие и неизменное подкрепление. Если в том веке и существовало какое-то движение в поддержку человеческих прав (rights of man movement), то таковым мог быть только либеральный национализм, который старался гарантировать соблюдение гражданских прав сугубо в национальном контексте. Под занавес своей карьеры Лафайет принялся утверждать права человека применительно к Польше; подобно многим другим приверженцам модерных революций, он считал, что «всеобщие и частные права любого народа наилучшим образом защищаются суверенными национальными государствами»44. Обратившись к еще более знаковой фигуре, к итальянцу Джузеппе Мадзини, мы увидим, что революционные права человека представлялись ему высочайшими идеалами. «Личность священна», твердо заявлял он. Но если на одной стороне знамени возглавляемого им движения «Молодая Италия» было начертано: «Свобода, Равенство, Гуманность», то на другой его стороне красовались слова «Единство и Независимость» в полном соответствии с распространявшимся по всему европейскому континенту убеждением в том, что свобода и национальность взаимно дополняют друг друга. На деле полнейшая зависимость прав от автономии нации означала, говоря словами Мадзини, что «эпоха индивидуальности подошла к концу», а на Земле теперь торжествует «всемогущий коллективный человек». Если не обозначить государство-нацию в качестве первейшей цели, убеждал он своих собратьев-итальянцев, то нельзя будет добиться «ни имени, ни голоса, ни прав» и разумеется, не удастся попасть в «содружество народов»45.
Мадзини очень хорошо уловил дух прав, завещанных революцией. В итоге же избавить революционные права человека от нависшего над ними государства не получалось даже у тех, кто всерьез тревожился о революционных эксцессах. Французские мыслители-либералы Бенжамен Констан, Франсуа Гизо и Алексис де Токвиль, обеспокоенные народным деспотизмом, считали права лишь одним элементом из длинного списка инструментов, которые либеральная цивилизация предоставляет для обеспечения свободы в государстве. На противоположном конце спектра французской политики, некогда выступавшем эпицентром борьбы за права человека, в течение XIX столетия упоминания о них едва ли не полностью исчезли из политического дискурса; со временем это явление стало повсеместным46. Для виднейшего немецкого философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля права имели ценность только «в контексте», а именно в государстве, примиряющем внутри себя свободу и сообщество47. В немецких землях, причем как до, так и после объединения, сторонники либеральной идеи демонстрировали глубочайший этатизм и национализм в политическом мышлении и агитационных стратегиях; даже воодушевляя себя универсалистскими принципами, они поначалу солидаризовались с идеалом Rechtsstaat, пропагандируемым монархической бюрократией, а позже склонились к тому, что мягкий космополитизм кантовской эпохи должен все же уступить абсолютному господству национального проекта. По этой причине права, о которых немцы спорили в революционном 1848‐м, были всего лишь гражданскими правами, реализуемыми в государственных границах, а их славословие свободы неизменно сопровождалось вспышками националистического шовинизма48. Подобное наблюдалось не только в Германии; «национальный либерализм», отличающийся от немецкого лишь в деталях, демонстрировался поборниками прав повсеместно.
Описанный альянс между государством и нацией не был какой-то случайностью, трагически погубившей права человека; напротив, он представлял собой их неотъемлемую и сущностную особенность, причем на протяжении большей части их истории. С завершением эпохи революций право на коллективное самоопределение, как его стали называть в ХX веке, по-прежнему будет предлагать бесспорную основу для наделения граждан теми или иными правами. Этот принцип дожил до наших дней, обретя второе дыхание в ходе деколонизации мира после Второй мировой войны. Если лозунг самоуправления, начертанный на знаменах атлантических революций, мог на протяжении XIX столетия и позже вдохновлять многих, то это происходило не из‐за того, что их примеры утверждали «всеобщие права человека» на деле. Скорее, его притягательность была обусловлена освобождением от монархического деспотизма и избавлением от архаичных традиций во французском случае, а также постколониальной эмансипацией от империи и учреждением независимой государственности в американском случае. Как указывала Арендт, центральное положение nation-state в качестве горнила прав становится вполне объяснимым, если конструирование пространств значимого гражданства выступает первоочередной задачей даже ценой утверждения политических границ.
Действительно, подчинение прав человека национальному государству представляется основной исторической причиной того, почему на протяжении XIX века апелляции к ним звучали все глуше. Иными словами, сдвиг к этатизму и национализму, отмечаемый в упомянутом столетии, поддерживался сущностными особенностями языка, на котором обсуждалась эта проблематика. По прошествии времени все более и более ясным становилось то, что по-настоящему принципиальное значение имеет не утверждение каких-то абстрактных принципов, а обретение конкретного гражданства. Рассуждения о правах, некогда оправдываемые ссылками на их богоданный или естественный характер, по мере их распространения все чаще шли в этатистском или «позитивистском» ключе. Понятие прав человека, как писала Арендт, «было пасынком в политической мысли XIX века ни одна либеральная или радикальная партия в XX веке не считала возможным включать их в партийную программу Если законы страны не отвечали требованиям прав человека, ожидалось, что люди способны изменить эти законы, в демократических странах путем законодательства, в деспотиях революционными действиями»49. Права человека представали прежде всего достижением внутринациональной политики, несмотря на всю их универсальность.