Второй контекст, который я тоже хотела предложить в качестве теоретической рамки, положение Клиффорда Гирца, предложенное им в работе о петушиных боях на Бали. Рассматривая петушиные бои, он сравнивает их с художественными практиками например, с рассматриванием натюрморта или прослушиванием симфонического концерта. Казалось бы, такого рода практики должны проявлять или, точнее, отражать некое положение дел, реальность чувствования. В действительности же, утверждает Гирц, это практики, созидающие способ чувствования. Художественные или игровые практики не отражают некую коллективную или индивидуальную субъективность, а создают ее. И делают они это за счет повторения:
формы искусства создают и воссоздают ту самую субъективность, которую они призваны только изображать. Квартеты, натюрморты и петушиные бои не просто отражения некоего существовавшего ранее образа чувствования, они активная действующая сила в создании и поддержании такого образа чувствования90.
1
Традиция похоронно-поминальных причитаний, несомненно, является одной из таких практик. Она обеспечивает носителям культур, в которых плачи присутствуют, доступ к определенного типа чувствованию, делают это чувствование проявляемым, называемым и возможным к разделению. Плачи дают место и время переживанию разрыва социальной ткани, случившегося из‐за смерти, дают возможность признать состояние утраты как опыт, и поэтому роль и статус тех людей, которые это делают для себя и других, очень значимы91.
Нам потребуется еще один контекст: это хорошо известная работа Марселя Мосса «Техники тела»92. То, как люди бегают, как плачут, и даже то, какие болевые ощущения они испытывают, в значительной степени не физиологический, но культурный феномен. Телесные техники воспитываются обществом, которое либо поддерживает человека в тех или иных его телесных сценариях, либо пресекает их. Начиная с наблюдений Марселя Мосса, связанных с техниками использования человеком своего тела, для антропологов привычной становится мысль о том, что люди используют тело так, как это принято в том сообществе, которому они принадлежат. Но тем не менее очевидно и то, что культуральные различия в использовании тела ограничены возможностями тела и его строением: для того чтобы бежать, нужно переставлять ноги, для того чтобы родить, нужно напрячь мышцы в потугах, для того чтобы закричать, нужно набрать в легкие воздух.
А. Г. Козинцев, настаивая на необходимости отличать феноменологический подход к формам поведения от онтологического, описывает плач и смех так:
Спонтанный смех и плач относятся к автоматическим, стереотипным, непроизвольным двигательным проявлениям, которые контролирует эволюционно более древняя экстрапирамидная подкорковая система. При этом плач возник в эволюции сравнительно поздно позже смеха.
Естественнонаучных данных о нем очень мало, его функция загадочна. Если содержащийся в слезах лизоцим полезен для глаз, то почему наши родственники по отряду приматов не плачут? Впрочем, психологически плач гораздо понятнее смеха. Нет сомнений, что он связан с эмоцией. Но с какой? Если мы ответим «с эмоцией печали», то не поймем слез радости или умиления. Скорее речь идет о чувстве беспомощности перед лицом чего-то, что бесконечно больше и сильнее нас. Конечно, это возврат в детское, возможно, и древнее состояние. Нам для чего-то требуется выразить беспомощность. И разумнее всего предположить вслед за этологами, что плач, какие бы смыслы ему ни приписывали современные люди, исходно служил средством общения, в частности призывом о помощи93.
Оставим в стороне соблазнительную мысль о том, что плач способ общения, артикулирующий беспомощность перед лицом того, «что бесконечно больше и сильнее нас», но примем тот факт, что плач непроизвольное двигательное проявление тела, то есть явление, относящееся к физиологии, а не к культуре.
Смех и плач, отмечает далее Козинцев, являются элементами невербальной коммуникации, лингвисты относят их к «параязыку»94:
Язык и сознание пытаются освоить элементы параязыка. Но это получается плохо, ибо у смеха и плача, помимо феноменологии, есть и онтология. Они живут собственной жизнью, представляют собою наследие доязыкового прошлого и сопротивляются той феноменологии, которую мы им навязываем. Параязыковые знаки, сделанные из живых остатков этой древней системы, не всегда годятся для тех функций, которые диктуются культурой. В этом их коренное отличие от более молодых, собственно языковых знаков, не имеющих претензий на самостоятельность. Собственно языковые знаки это знаки конвенциональные (условные) и, соответственно, подконтрольные воле. Ими управляет эволюционно более молодая пирамидная система мозгового контроля, в которой главенствует новая кора головного мозга. Как мы уже говорили, непроизвольный смех и плач контролируются древней экстрапирамидной системой. Но в той мере, в которой эти проявления можно подчинить воле и слову, включается пирамидная система. Обе системы начинают соперничать. В результате параязык современного человека это и язык, и неязык. Перед нами почти нерасчленимый конгломерат из конвенциональных знаков (символов) и досимволических, неконвенциональных средств, постоянно переключающихся из языкового режима, который базируется на произвольном контроле, в доязыковой режим (древний, автономный)95.
Таким образом, можно сделать вывод, что речь сквозь плач «симфония» речевых (произвольных, символических) и доречевых (непроизвольных, сигнальных) средств общения.
К описанию телесной пластики плача-причитания мы и обратимся.
Плачевой речитатив предполагает определенное положение тела, определенные техники дыхания, движения и речепорождения. Теме причитаний посвящено множество исследований, но, в отличие от поэтики, языка, интонации и напева, о пластике тела в момент причитания авторы пишут не часто96. Поэтому мне проще обратиться к собственному полевому опыту записи причитаний, а также к видеозаписям, которые были сделаны моими коллегами-фольклористами во время экспедиций на Русский Север и которыми я могу воспользоваться97. Обычное положение тела причетницы, если она причитает в голос, склоненная голова и прикрытое рукой или платком лицо, или же ладонь прикрывает нижнюю часть лица. Ту же позу мы видим на архивных фотографиях карельских плакальщиц98. Собственно, в словаре В. И. Даля значение глагола «пригорюниться, подгорюниться» «обнаружить осанкой, видом своим горе, скорбь, грусть». Именно такую «осанку» и имеют плакальщицы.
Опишу одну из видеозаписей, которую мои коллеги сделали в 2016 году в Мезенском районе Архангельской области, в деревне Мелогора99. Они стали свидетелями похорон пожилой местной жительницы. Перед выносом гроба происходило прощание с покойницей в доме: в центре закрытый гроб, окна и зеркала занавешены. Вдоль стен сидят на лавках и стоят родственники умершей, кто-то тихо переговаривается, кто-то всхлипывает. Прощаться с покойной пришла пожилая соседка умершей. Она села у изголовья и начала причитать, обращаясь к покойнице. Не все слова удалось расслышать, но кое-что удалось:
На видеозаписи хорошо видно, что присутствующие в доме собрались вокруг тела, они о покойнице говорят как о «ней», в третьем лице. Скорбящие окружают тело, с которым прощаются, причетница же, зайдя в дом и присев у изголовья гроба, возвращает ей ее субъектность, делая ее адресатом речи. Тем самым сообщает, что смерти-небытия нет, но есть переход, и она свидетельница этого перехода. Она говорит о жизни покойной, о том, что жила она одиноко, что ей бывало иногда холодно, иногда «как еще». Она рассказывает это при собравшихся детях и внуках. Ее роль очень значима, авторитет ее высок: она имеет право говорить то, что думает и чувствует о чувствах и действиях других людей. Она берет на себя право на моральную оценку. Смысл происходящего на глазах меняется, это уже не прощание с телом. Присутствующие свидетели величественного события. Покойница готовилась к своему уходу и оказалась достойна хорошей смерти, об этом свидетельствует причетница. Теперь она отправляется к умершим, к сонму «родителей».