Всего за 490 руб. Купить полную версию
Идя по стопам Оболенского, Пасхалис Китромилидис в конце 1980‐х годов впервые выдвинул, а впоследствии серьезно развил и исследовал идею о существовании «православного содружества» как объяснительную гипотезу для понимания православного мира Балкан в период с 1453 примерно до 1800 года. Согласно его концепции, это содружество состояло из людей, которые могли различаться в этническом плане, но разделяли общие идеологические, религиозные и культурные представления и признавали духовное верховенство Константинопольского патриархата как результат общего византийского прошлого и их последующего включения в Османскую империю. И лишь рост национализма в XIX веке расколол «православное содружество» на соперничающие национальные лагеря с соответствующими церквями59. Китромилидис открыто выстраивает свою концепцию «православного содружества» на основе концепции Димитрия Оболенского. Он признает, что этот термин на уровне самых элементарных формулировок выглядит расплывчатым, но утверждает, что он имеет «эмпирическое содержание [viomatiko periechomeno], проистекающее из исторического опыта людей и сообществ всей Восточной Европы, где православие представляло собой фактор, определявший коллективную идентичность»60. Согласно его точке зрения, «православное содружество» представляло собой «широкий культурный и символический фон, рамки ценностей и эмоционального и эстетического родства, диктовавшие чувство общего наследия, объединявшее народы Восточной Европы»61. Само существование общего культурного наследия сглаживало лингвистические, психологические и географические границы и создавало возможности для сосуществования и взаимного признания соответствующих народов. В географическом плане Китромилидис в итоге объявил участниками «православного содружества» православные народы Балкан, Восточной Европы, Анатолии и Ближнего Востока территории, как он указывал, значительно более обширной, чем «византийское содружество» Оболенского. Хотя в центре внимания Китромилидиса оставались Юго-Восточная Европа и греческий Восток, он включил в «православное содружество» также и Россию, несмотря на оговорки, сделанные в ее отношении Оболенским. В этой связи Китромилидис предложил считать ключевым событием для создания «православного содружества» крещение Руси62.
Что касается России, Китромилидис, как и Оболенский, ограничивает ее причастность к «православному содружеству» сферой культуры. Собственно говоря, в его глазах греко-российские церковные и культурные отношения представляют собой одну из сторон общих усилий Вселенского патриархата по сохранению православного учения посредством насаждения греческого образования. Излагая свою концепцию, он делает акцент именно на этих церковных и культурных связях между греками и русскими, когда речь идет о периоде до 1700 года. В том, что касается последующей эпохи, Китромилидис, по-прежнему усматривая мощные культурные узы (воплощением которых в XVIII веке стала фигура Евгения Булгариса), справедливо выделяет дополнительный политический аспект, а именно потенциальную роль России как освободительницы греков. Кроме того, он отмечает, что, невзирая на греческие надежды и легенды того времени, русские власти до Петра I никогда всерьез не вынашивали каких-либо планов потенциального освобождения балканских народов из-под османского ига63.
Выдвинутая Китромилидисом концепция греко-российских отношений в эпоху раннего Нового времени резко расходится с намного более ранним исследованием Н. Ф. Каптерева, русского историка, работавшего во второй половине XIX начале XX века. В объемном труде с названием «Характер отношений России к православному Востоку в XVIXVII столетиях» Каптерев дает неприглядный портрет греков как людей, бессовестно спекулировавших на русском наивном и ритуалистическом понимании благочестия и высокомерно эксплуатировавших его. Что еще более важно, он подчеркивает подозрительность русских по отношению к православному духовенству, прибывавшему с Востока, и делает акцент на представлении русских о себе как о единственном истинно православном народе в мире. Кроме того, он возлагает на греков вину за беспринципные поступки в бурные годы патриаршества Никона, которые привели к расколу русской церкви в середине XVII века64. Нужно учесть, что Каптерев давал свои оценки в те годы, когда Россия уже начала поддерживать болгар в их стремлении высвободиться из-под греческого культурного и османского политического доминирования. Кроме того, в те годы русские научные круги поставили вопрос об отношениях своей страны с Западом и месте России во всемирной истории. Тем не менее труд Каптерева усеян буквальными цитатами из различных источников и его не так-то просто списать со счетов. Этот подход его можно назвать «парадигмой Каптерева» представляет собой полную противоположность подходу, который мы встречаем у Китромилидиса.
Понятие «православное содружество» получило широкое хождение в историографии, особенно среди специалистов по балканскому национализму. Однако в свете вышесказанного объяснительная польза этого понятия нуждается в пересмотре, по крайней мере в том, что касается России, если это и не относится к балканским народам, таким как сербы и даже румыны. С точки зрения националистических движений XIX века и учреждения национальных церквей гипотетическое существование «православного содружества» в домодерный период порождает представление о мирном сосуществовании православных народов и их взаимном признании, игнорирующее или в самом крайнем случае сильно недооценивающее серьезные трения, конфликты и споры среди самих православных. Как таковая, эта концепция не обязательно полезна для понимания греко-российских отношений в XVII веке, поскольку она затушевывает заметные противоречия в православном мире, существовавшие до XIX века. Эти противоречия, не обязательно являвшиеся национальными или националистическими в современном смысле, явно несли в себе важный этнический и религиозный компонент. По сути, в некоторых случаях этот этнический компонент обострялся именно из‐за православия, вопреки его предполагаемому вселенскому характеру. Русско-греческие отношения, отраженные в русских источниках и в некоторых греческих сочинениях, дают немало примеров таких трений.
ПРАВОСЛАВНАЯ ЭТНОГРАФИЯ
В России и в известной степени на Балканах по крайней мере некоторые представители административной и образованной элиты имели четкое представление об этническом составе народов, населявших православную ойкумену. Существование различных этнических сообществ (ethnotikes omades, этнических групп, как выражается Китромилидис) было признано задолго до Просвещения и Французской революции. К концу XVI века образованные греки, учившиеся в западных (главным образом итальянских) университетах и коллегиях, начали указывать на достижения античного прошлого Греции как на часть своего наследия. Пытаясь опровергнуть обвинения в том, что «порабощенные» современные греки не внесли сопоставимого вклада в науку, эти образованные греки публиковали перечни ученых и учебных заведений, получавших деньги от греков и управлявшихся ими. Более того, некоторые из них даже утверждали, что знание древнегреческого языка необходимо при изучении аристотелевской философии и ранних источников по патристике, в отличие от латыни, которой не хватает утонченности греческого языка65. Из-под пера ученых представителей духовенства, связанных с Константинопольским и Иерусалимским патриархатами, вышел ряд исторических и полемических трудов, в которых они учитывали и византийское прошлое, проводя различие между светским и церковным/духовным. Согласно их трактовке, Византийская империя погибла из‐за собственных грехов. Напротив, церковь уцелела и продолжила свой спасительный труд, потому что стояла выше и вне бренного мира. Подобный подход влек за собой инструментализацию византийского прошлого и пытался объяснить место и роль православной церкви в Османской империи66.