Всего за 480 руб. Купить полную версию
Начало декларация: «Я называю разум абсолютным разумом, или разумом в той мере, в какой он мыслится как полное безразличие субъективного и объективного». Первая теорема гласит: вне разума нет ничего, а в нем есть все, ибо он должен был бы относиться к чему-то существующему вне его либо как субъективное к объективному, либо как объективное к объективному, что противоречило бы предшествующему объяснению. Разум, доказывается далее, абсолютно един и абсолютно равен самому себе. Он един с абсолютным тождеством, заложенным в пропозиции A = A, которая является законом его бытия. Это абсолютное тождество, поскольку оно постулируется вместе с этой пропозицией. Абсолютное тождество, поясняется в добавлении, не может быть мыслимо иначе, как через посылку A = A, но оно постулируется как бытие через эту посылку; таким образом, оно мыслится, и это относится к сущности абсолютного тождества, чтобы быть. Из этого следует, что бытие также относится к сущности разума. Отсюда следует, что Шеллинг хотел обновить онтологический способ доказательства (этот остаток подлинной философии, как он называл его в лекциях о методе академического исследования). Более отчетливо это видно в более отдаленных изложениях. Здесь от определения Абсолюта, что он есть единство мысли и бытия, он переходит к реальному бытию того же самого. К познанию, замечает он, что высшей целью познания является единство, в котором бытие непосредственно следует за понятием и связано с ним, а реальность с идеальностью, в системах рефлексии (то есть тех, которые не порождены абсолютным способом познания) было приложено так называемое онтологическое доказательство бытия Бога, которое справедливо рассматривалось как точка чистейшего философского доказательства. Но для систем рефлексии, находящихся вне единства мысли и бытия в Боге и в субъективной оппозиции к нему, мысль как таковая осталась; оппозиция мысли и бытия действительно была отменена в Боге, но не в их познании; единство мысли и бытия в Абсолюте снова соотнеслось с философской мыслью, как реальное с идеальным или объективное с субъективным, и таким образом идея Абсолюта как единства мысли и бытия снова как бы исчезла. Поэтому их умозаключение о бытии Бога на самом деле не было умозаключением от идеи в самом Боге, а от мысли философа, и поэтому (по крайней мере, так кажется в следующих предложениях) против них можно выдвинуть возражение: из того, что можно представить себе нечто, например, золотую гору или сто талеров, еще не следует, что это нечто действительно существует. Шеллинг, по-видимому, не задумывался над вопросом, что следует понимать под бытием и что, собственно, следует понимать под абсолютным тождеством в пропозиции, что абсолютное тождество есть и что бытие принадлежит его сущности. После понятия бытия он вводит (в изложении моей системы) понятие бесконечного с предложением, что абсолютное тождество абсолютно бесконечно, опять же не давая объяснения этому понятию и его связи с понятием абсолютного тождества. Истинность этой пропозиции якобы следует из того, что, поскольку нет ничего помимо абсолютного тождества, основание его конечности должно было бы лежать в нем самом, что невозможно, поскольку в этом случае оно было бы причиной определения в себе самом, то есть было бы одновременно и действенным, и действовавшим, а значит, не абсолютным тождеством.
Далее Шеллинг показывает, что все, что есть, есть абсолютное самобытие, что поэтому ничто, рассматриваемое само по себе, не является конечным, из чего следует, что с точки зрения разума нет конечности, как и нет возникновения, и что рассматривать вещи как конечные или как возникшие все равно, что не рассматривать их как они есть сами по себе. Он не объясняет, что подразумевается под выражением «бытие-в-себе». Однако очевидно, что он не отрицает под бытием-в-себе конечных вещей их бытие независимо от их восприятия сознательными индивидами и что, когда он называет что-то явлением в противоположность бытию-в-себе, он не собирается объяснять это как субъективное явление в смысле Беркли, Канта или Фихте. Ведь он сразу же берется продемонстрировать, что абсолютная идентичность обязательно порождает мир множественности и изменений внутри себя. Он открывает путь к этому, различая сущность абсолютного тождества и форму или вид его бытия, к которому относится все, что задано формой посылки A = A, и доказывая, что форме бытия абсолютного тождества принадлежит быть субъектом и объектом абсолютного (естественно, бессознательного) знания, доказательство, которое должно вытекать из того, что существует знание посылки A = A и что то же самое, поскольку нет ничего, кроме абсолютного тождества, должно быть в нем. Для действительного бытия формы бытия абсолютного тождества, существующего в субъект-объектности, находит он, необходимо различие субъекта и объекта. Это различие может быть только количественным, то есть касающимся величины бытия, а количественное различие субъективности и объективности также возможно только вне абсолютного тождества. Теперь абсолютное тождество есть абсолютная тотальность или вселенная, ибо оно есть все, что есть, само по себе. Поэтому быть вне абсолютного тождества означает быть вне абсолютной тотальности. А то, что находится вне абсолютной тотальности (вне которой, в другом смысле этого слова, как было доказано в самом начале, нет ничего), называется индивидуальным бытием или вещью. Количественное различие субъективности и объективности, необходимое для действительного бытия формы субъект-объективности, состоящей либо в преобладании субъективности, либо в таком преобладании объективности, может поэтому иметь место только в отношении индивидуального бытия или вещи, тогда как абсолютное тождество должно быть представлено как количественное безразличие субъективности и объективности.
«Наше утверждение, добавляет Шеллинг к этой дедукции различий в форме объяснения, выражается, таким образом, наиболее ясно, что если бы мы могли видеть все, что есть, в тотальности, то мы осознали бы в целом совершенный количественный баланс субъективности и объективности (реального и идеального), таким образом, ничего, кроме чистого тождества, в котором нет ничего различимого, какой бы перевес ни был в пользу той или иной стороны в отношении индивида, что, следовательно, даже это количественное различие ни в коем случае не является само по себе, а только устанавливается внешне Вещи или явления, которые кажутся нам различными, на самом деле не различны, а едины, так что, хотя ни одно из них не является единым само по себе, все они представляют собой чистое незамутненное тождество в тотальности, в которой противоположные потенции изначально нивелируют друг друга. Сила, изливающаяся в массе природы, в сущности, та же самая, что и в духовном мире, за исключением того, что там ей приходится бороться с преобладанием реального, а здесь с преобладанием идеального». Доказательство того, что абсолютное тождество порождает мир конечных вещей вообще, которые (как это называется в более отдаленных описаниях) находятся в нем, не будучи в нем как таковом, то есть не замутняя его единства и не ограничивая его каким-либо образом, сопровождается рядом предложений, объектом которых является отношение абсолютного тождества к конечным вещам. Абсолютное тождество, среди прочего, показывается как одно и то же в каждой части вселенной в соответствии с ее сущностью, которая неделима, поэтому ничто не может быть уничтожено в соответствии с ее бытием. Каждое индивидуальное бытие как таковое есть конкретная форма бытия абсолютного тождества, но не само его бытие, которое есть только в совокупности. Все индивидуальное не абсолютно, но бесконечно в своем роде, и каждое индивидуальное есть тотальность по отношению к самому себе. Все потенции, т. е. все определенные количественные различия субъективности и объективности, абсолютно одновременны, ибо абсолютное тождество есть только форма всех потенций. И так далее. В связи с этим можно привести отрывок из более отдаленных изложений, который можно считать заимствованным у Николая Кузы: «Вся вселенная находится в Абсолюте как растение, как животное, как человек, но поскольку целое находится в каждом, оно не как растение, не как животное, не как человек, не как конкретное единство, а как абсолютное единство в нем; только в облике, где оно перестает быть целым, где форма хочет быть чем-то для себя и выходит из безразличия к сущности, каждое становится конкретным и конкретным единством. Таким образом, с конкретным, даже в роде, нет ничего абсолютного: нет ни растения в себе, ни животного в себе; то, что мы называем растением, есть лишь понятие, лишь идеальное определение, и все формы обретают реальность лишь в той мере, в какой они получают божественный образ единства: но тем самым они сами становятся universa, называются идеями, и каждая перестает быть конкретной.»