42
Указ. соч. С. 20 и далее.
43
Мы уже ссылались на это мнение Канта в §6, с. 39 и далее.
44
Кантовские исследования 1898 г. «Рационализм и ригоризм в этике Канта. Критико-систематическое исследование д-ра Х. Шварца, приват-доцента университета Галле». В своей более поздней книге «Das sittliche Leben. Этика на психологической основе», с. 320 и далее, мы встречаем, только в сокращенном виде, ту же точку зрения Шварца, которую мы здесь комментируем. Под рационализмом Шварц понимает рациональный принцип критической философии. Таким образом, он должен был бы отождествить критицизм и рационализм, что, однако, не соответствует историческому употреблению. Но поскольку с точки зрения критической философии разум понимается не иначе как воплощение нормативных детерминаций, то, если Шварц отвергает рационализм в смысле критицизма (с. 63), невозможно понять, как вообще можно прийти к нормам, если не через разум.
45
Нас интересует только его этика, т.е. вопрос о том, мыслил ли Кант ригористически как личность и в какой степени, для нашего исследования не имеет значения. Проводя это различие, я полагаю, что смогу достичь определенного единодушия и со Шварцем
46
Религия в рамках простого разума, с. 194.
47
Ibid.
48
a. a. 0. p. 197.
49
a. a. 0. p. 220.
50
Там же.
51
Там же, примечание.
52
Критика практического разума стр. 194.
53
Критика практического разума, с. 185.
54
Указ. соч. С. 61. Если Шварц не видит в этом ригоризма, то он, несомненно, прав. Но если, с другой стороны, он объявляет ригористической ту этику, которая допускает появление склонностей в борьбе с моральным императивом, то следует отметить, что эта борьба может происходить и в соответствии с моральным принципом Канта, и что ее возможность предполагает признаваемое самим Шварцем требование дисциплинировать склонности, даже если не каждая склонность должна приводить к противоречию с долгом. Но, прежде всего, не может быть и речи об уступке между долгом и склонностями, несмотря на неригористичность морального принципа, более того, именно благодаря ей. Ведь хотя склонности сами по себе не аморальны, но они и не моральны; между ними и моральной целью существует принципиальное различие. Благодаря этой «уступке» Шварц сохраняет возможность снова видеть Канта ригористом, по старой традиции, но делает это за счет последовательности. Ведь концепция «приспособления» скрытно приписывает склонностям моральную ценность, которая исключается именно критико-этическим принципом. Следовательно, Шварцу следовало бы вообще не считать Канта ригористом или объявить его таковым в принципе, что он сам считает неверным. И правильно!
55
Метафизика морали.
56
Шварц обижается именно на это положение и объявляет его ригористическим, указ. соч. С. 60.
57
Основания метафизики нравов, с. 18.
58
Критика практического разума, с. 184.
59
Ibid. p. 184
60
Ibid. p. 185, ср. выше p. 58 f.
61
Религия в пределах простого разума стр. 224225.
62
Там же, с. 228229 (примечание).
63
Grundlegung zur Methaphysik der Sitten p. 17.
64
Ibid.
65
Critique of Practical Reason p. 209.
66
Шварц видит «непримиримое противоречие» в утверждении Канта о том, что стремление к счастью может быть даже долгом, и в другом что глупо приказывать человеку делать то, чего он и так хочет по собственной воле. Он также считает «слабым» аргумент Канта о том, что глупо приказывать человеку делать то, что он и так хочет по своей воле. Но, не считая того, что против утверждения нет более сильного аргумента, чем откровение о его бесперспективности, Кант также не виновен в противоречии. Ведь мы как раз и должны отличать прямое установление от косвенного, принцип от частного случая или частного содержания. И поэтому Кант одинаково прав, когда говорит, что глупо приказывать то, что и так все делают, и когда признает возможным «в некоторых отношениях», т.е. в отдельных конкретных случаях, что стремление к счастью может быть даже нравственным. Мы стремимся к счастью вообще, по самой своей природе; мы хотим быть счастливыми. И поэтому заповедь стремиться к нему уже не имеет смысла. Однако мы не стремимся с самого начала найти все частные случаи, в которых можно и нужно сделать счастье всецело частным, индивидуальным содержанием закона долга. Например, не каждый должник с самого начала стремится получить доход честным путем, что позволило бы ему преодолеть соблазны и сделало бы его более способным к выполнению своего долга; некоторые предпочитают сделать себя счастливыми путем легкого обмана, даже если признают его морально предосудительным.
67
Критика практического разума, с. 187.
68
Ср. §7.
69
О философии вообще с. 144.
70
Там же.
71
Критика способности суждения, с. 17.
72
О философии в целом, с. 145.
73
Ibid. p. 145.
74
Ibid. p. 144.
75
О свободе воли (Грисбах), с. 472. См. выше примечание к с. 27 этой работы.
76
Указ. соч. Vol. II. S. 44 45.
77
Vegl. §4.
78
Здесь мы отклоняемся от обычного использования языка, который всегда уже вкладывает в понятие характера оценочное суждение, тогда как здесь мы констатируем просто фактический момент, который возможен в сущности личности.
79
Heinrich Rickert, «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung» p. 353.
80
Ср. Rickert, op. cit. p. 350 f.
81
Ср. Rickert, op. cit. p. 350 f.
82
Ср. §4.
83
Это следствие действительно достаточно четко, пусть и в проблематичной форме, проявляется в работе Мюнстерберга «Происхождение морали», где в качестве морального идеала задается внешнее или сверхэтическое состояние, хотя на вопрос (с. 113), не должна ли тогда «мораль исчерпать свою задачу и стать излишней», Мюнстерберг дает лишь туманный ответ: «Наверное, нет!»
84
Именно этим объясняется нерешительный ответ Мтинстерберга на вопрос о том, не должна ли мораль исчерпать свою задачу.
85
Otto Liebmann, Die Klimax der Theorien, Preface, page III.
86
Ср. об этом и следующих предложениях Кр. д. р. V. (издание Академии наук), стр. 190f.
87
Конечно, здесь должно быть совершенно ясно, что Мессеру не совсем ясен характер трансцендентального идеализма. Вероятно, против него и направлен тот «скандал разума», который в трансцендентальном идеализме видит Мессер, и справедливо, считая непостижимым, когда «умные люди серьезно сомневаются, существует ли реальный мир, независимый от человеческого сознания». Мы, трансцендентальные идеалисты, также считали бы это настолько непостижимым, что даже слегка усомнились бы в «умности» таких людей. Поэтому мы должны возражать только против того, чтобы трансцендентальный идеализм приравнивался к этому взгляду. Мессер не понимает разницы между «человеческим сознанием» и логическим «сознанием вообще», понимая под трансцендентальным идеализмом все же антропологический идеализм, так что здесь он наиболее четко применяет протонный псевдосвод, согласно которому «объективный» идеализм ведет обратно к «субъективному» идеализму.
88
Много лет назад Эрнст фон Астер в своей работе «Über Aufgabe und Methode in den Beweisen der Analogien der Erfahrung in Kants Kritik der reinen Vernunft» (Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. XVI, 2, pp. 218251 и 3, pp. 334366) заметил: «Если мы спрашиваем, соответствуют ли две вещи, мы должны иметь возможность их сравнить. Но мы не можем сравнивать мир, как он есть на самом деле, и мир, как мы его мыслим, ибо, насколько мы знаем мир, как он есть на самом деле, он есть мир, как мы его мыслим». В то время (Kant-Studien, vol. X, p. 207) я даже признал в этой формулировке «вполне счастливое уточнение проблемы познания» на ее самом элементарном уровне, что хотелось бы сделать и сегодня; но при этом я подчеркнул, что для оценки этой формулировки необходимо более резкое разграничение quaestio juris [вопроса обоснования wp] и quaestio facti [вопроса фактов wp]. Применимость этого требования к рассматриваемой нами проблеме очевидна и будет подчеркнута ниже. В последнее время Эрих Бехер в своей «Натурфилософии», а также в работе «Weltgebäude, Weltgesetze, Weltentwicklung» подробно рассматривает вопрос о несопоставимости восприятия и объекта и о том, что в сознании даны только восприятия, но не объекты, их обусловливающие. Но Бехера из Мессера нельзя обвинить в субъективном идеализме.