Здесь становится ясно, что в обоих случаях речь идет об удовольствии в совершенно разных смыслах. Удовольствие в первом смысле это вполне определенный вид удовольствия вообще, о котором говорит второе определение. И тогда мы понимаем, как Кант может говорить о том, что способности разума образуют систему, не могут быть поняты a priori, и как он, тем не менее, может «вывести связь a priori». Ведь почему удовольствие вообще должно иметь какую-либо систематическую связь с двумя другими способностями разума (познанием и волей) это единственное, что не может быть понято a priori. Но то, что конкретное удовольствие имеет «априорную связь» с двумя другими, мы, однако, можем признать именно потому, что моральная детерминанта воли одновременно является «априорным познанием и в то же время связана с чувством удовольствия или неудовольствия».
Именно это удовольствие и имеет для нас значение. Ведь оно вытекает именно из детерминации самого морального принципа, например уважения, и есть «не что иное, как ощущение этой детерминированности воли посредством самого разума». Поэтому, даже если его отличать от вожделения вообще, к которому относится «патологическое» вожделение, оно все равно всегда остается вожделением. И поэтому, по Канту, соблюдение нравственного закона само по себе связано с удовольствием, практическим, нравственным удовольствием, точно таким же, какое мы ранее охарактеризовали как удовольствие от практической ценности. Но поскольку уважение, как единственное чувство, вытекает из определения нравственного закона и, следовательно, само может быть только «ощущением этой определяемости воли посредством разума», то это удовольствие должно быть едино с самим уважением. И это действительно так. Оно есть только уважение к нравственному закону по отношению к себе. Таким образом, по Канту, моральный закон не только не исключает всякого удовольствия, но вместе с чувством уважения включает в себя и определенное удовольствие: ведь уважение само по себе есть чувство удовольствия, причем не патологического, а скорее противоположного ему, практического, в той мере, в какой оно относится к нам самим, поскольку мы осознаем себя ответственными «исполнителями своих дел», как говорит Шопенгауэр75.
Глава 3.
Положение личности в критической этике.
«Величайшее счастье детей земли
Быть только личностью». Гете.
§9.
Уточнение проблемы.
Как ни странно, вопрос о значении личности и ее месте в морали затрагивается в критической этике в основном лишь в той мере, в какой эта личность является объектом морального отношения. Однако это всегда предполагает, что личность может сосуществовать с критической этикой, с надличностным, универсальным определением нравственного закона. До сих пор не установлено с достаточной полнотой, возможно ли это для нее, в какой мере она может это делать, если ей предоставлена такая возможность, и, наконец, какое место она занимает в критической этике как таковой. О том, что сосуществование личности с надличностным определением морального закона не следует принимать с самого начала как данность и что поэтому личность не должна рассматриваться просто как объект морального отношения, как если бы это было само собой разумеющимся, лучше всего, пожалуй, свидетельствуют те философские тенденции отрицания, которые стремятся привести существование личности в непреодолимое противоречие с общим определением морального закона. Ценно то, что при этом личность оказывается в центре внимания и как самостоятельный субъект действия, а не только как объект обращения.
Здесь достаточно напомнить о Ницше, чей «индивидуализм» естественно ассоциировался с неприятием всякой надличностной детерминации, поскольку он не был достаточно последовательным, чтобы признать в своих идеалах что-либо надличностное. Но и с чисто научной точки зрения та же самая проблема поднималась, хотя и в менее резкой форме. Так, например, Зиммель в уже неоднократно цитировавшемся характерном отрывке:76 «То, что каждый должен действовать так, как только в точно такой же ситуации мог бы действовать каждый другой, требует непонятной предпосылки; ведь если я мыслю другого абсолютно в моей ситуации, то он тождественен мне, и вопрос о том, как он должен действовать, имеет только другое предметное имя, как и вопрос, обращенный к самому себе, и не делает возможным никакого решения, которое не вытекало бы уже из последнего, тождественного ему по содержанию
Это приводит нас к аналитическому, фактически тождественному предложению: «Если правильным является только то действие, которое в точности соответствует данной ситуации и никакому другому, то само собой разумеется, что всякое повторение второго всегда требует первого». Если это возражение действительно призвано продемонстрировать неспособность категорического императива дать «директиву» нашим действиям, то оно, по-видимому, также применимо против сохранения индивидуальности в критической этике и ставит ее под угрозу. Ведь категорический императив как директива сводится к абсурду именно потому, что он требует, чтобы для того, чтобы действие было морально правильным, действующий субъект был убежден, что каждый другой действующий субъект в его ситуации должен хотеть действовать так же, как и он сам. Это требование, можно возразить, предполагает не что иное, как отождествление действующего субъекта с каждым другим субъектом для контроля моральной ценности собственного действия. Но при этом возможность такого контроля отменяется, поскольку действующий субъект обнаруживает себя и свою ситуацию только в ситуации всех других. Таким образом, категорическая интенция морального закона, по-видимому, не только упраздняет себя, но и предполагает, хотя и противоречащим ее осуществимости и реализации образом, идентификацию всех личностей. И именно в силу навязываемого отождествления он представляется невозможным для реализации. Ведь это отождествление само по себе невозможно. Но, согласно этому возражению, от нее должен был бы отказаться нравственный закон. Мы уже разбирались с фактическим смыслом этого возражения, согласно которому категорический императив должен уничтожить директиву наших действий, 77и отвергли его. Теперь, однако, мы должны выступить против неявного следствия, согласно которому личность также должна быть отменена категорическим императивом.
То, что примирение личности с надличностной детерминацией критической этики сопряжено с определенными трудностями, было здесь констатировано и пояснено на примере научно-философского характера. Сколько бы вариаций этого возражения ни повторялось, основная идея всегда остается неизменной: согласно критической этике, моральный закон должен быть одинаково определяющим для всех, но эта всеобщая определенность нивелирует всякую личностную особенность. Поэтому личность в критической этике существовать не может.
Прежде чем браться за решение вопроса о сохранении личности в критической этике, о ее значении и месте в морали, необходимо полностью прояснить проблему. Сама по себе проблема не простая, в ней переплетаются несколько специальных проблем. Вся постановка вопроса включает в себя, прежде всего, весьма существенную предпосылку, согласно которой личность с самого начала признается ценностью, согласие которой с моральной оценкой находится под вопросом. Эта предпосылка сразу же приводит к вопросу, в каком внеэтическом поле происходит эта оценка, о согласии которой с моральной оценкой идет речь? Уже этот вопрос приводит к новому, а именно: что за личность оценивается в этой области? Но и ответ на этот вопрос не прост, он изначально затрагивает лишь определенное направление в природе личности, но понять его можно только из целого, из самой природы личности. Поэтому такое понимание является основной предпосылкой решения проблемы, и, установив его, мы можем вернуться к ответам на вопросы о внеэтической сфере, в которой личность и то, что в ней оценивается, чтобы в конце концов вернуться к вопросу о том, насколько эта оценка совместима с моральной оценкой. Природа личности, ее внеэтическая оценка, ее место и значение в этике, отношение этих двух оценок друг к другу вот те проблемы, которые объединяются в одну проблему соотношения личности и морали.