И сразу же после этого Кант говорит: «Справедливость категорического предписания нравственности возможна во всякой силе и во всякое время; справедливость эмпирического условного предписания счастья лишь в редких случаях и ни в коем случае даже в отношении единого для всех намерения. Причина в том, что в первом случае это зависит только от максимы, которая должна быть подлинной и чистой, а во втором еще и от сил и физических возможностей сделать желаемый объект реальным».35
Этим мы фактически уже провели проверку достаточности эвдаймонизма как морального принципа, из которой в результате вытекала его недостаточность и из которой должно быть совершенно очевидно, что он не может служить моральным принципом. Мы также сможем показать, что эвдаймонизм вообще не может служить моральным принципом, если только не желать отрицать всякую мораль, что бессмысленно, согласно замечаниям нашей первой главы; что эвдаймонизм как моральный принцип является противоречием, и что поэтому нельзя говорить об эвдаймонистическом моральном принципе вообще.
Для того чтобы показать абсурдность утверждения, полезно вывести его следствия. Аналогичным образом поступим с утверждением, в котором эвдаймонизм выступает в качестве морального принципа. Поскольку эвдаймонизм как моральный принцип может сделать нашим долгом только стремление к счастью, то морально и этически ценным является любое действие, через которое мы выражаем стремление к счастью, т.е. любое действие, удовлетворяющее склонность. Таким образом, всякая склонность является непосредственным выражением стремления к счастью и как таковая обладает моральной ценностью, поскольку она есть не что иное, как само реальное, конкретное стремление к счастью. Поскольку, таким образом, эвдаймонизм не желает апеллировать к высшей норме, стоящей над склонностью, сами склонности остаются единственной детерминантой всех действий; но они-то и являются моральными par excellence, именно как непосредственное выражение стремления к счастью, именно как само это реальное конкретное стремление к счастью. Отсюда следует, что, как не может быть ни одной злой склонности, так не может быть и ни одного злого поступка.
Возражение о том, что вне склонности есть еще один определяющий фактор отвращение, что, следовательно, можно действовать и из отвращения, и что именно это является аморальным в смысле эвдаймонизма, вряд ли можно назвать возражением, поскольку отвращение само является склонностью, только к объекту, противоположному другой склонности. Поэтому последовательный эвдаймонизм также должен считать отвращение моральным, а не аморальным.
Короче говоря, для эвдаймонизма по-прежнему не может существовать такого понятия, как зло. Зло было бы и остается простой фикцией, а наш мир был бы самым лучшим из всех мыслимых. Мы жили бы в прекрасном, нравственном мире, потому что никто не стремится к несчастью. Каждый человек склонен к счастью, он чист и непорочен.
И как раньше было бессмысленно приказывать нам стремиться к счастью, потому что мы делаем это по собственной воле, так и теперь бессмысленно приказывать добродетели, потому что мы добродетельны с самого начала. Какое отношение имеет моральный закон к совершенным нравственным существам? Зачем нужен моральный принцип, если мы не можем быть ничем иным, кроме как моральными? Эвдаймонизм отменяет сам себя как моральный принцип. Шопенгауэр называет оптимизм вообще гнусным. Если когда-либо оптимизм и был гнусен, то это, безусловно, бессмысленный оптимизм теории счастья, который неизбежно заключается в его последствиях.
Но давайте выведем еще одно следствие, вполне достойное eudaimonis- inus: Все склонности, как мы знаем, не должны быть поставлены в зависимость в своей ценности от какого-либо стоящего над ними авторитета, но должны уже имплицитно нести свою ценность в себе, просто потому, что они склонности. Поэтому каждый человек имеет право и обязанность одновременно для него это одно и то же безжалостно утверждать свои склонности, поскольку учет всегда уже является ограничением склонностей и, возможно, даже был бы противоречиво аморальным, хотя не может быть аморальности, а значит, и вообще никакого учета. Это утверждение также должно требовать всеобщего признания, поскольку эвдаймонизм предполагается как принцип. Однако этим склонностям нет никаких логических оснований для обратного, и реальность демонстрирует это в тысяче форм могут быть противопоставлены другие склонности, имеющие такое же право и такую же обязанность принуждения. Поэтому и те и другие должны иметь возможность отменять и уничтожать друг друга, несмотря на их взаимную моральную ценность. Поэтому им также не должно быть позволено утверждать себя, и это утверждение также должно быть способно требовать общей обоснованности. То, что должно быть, не должно быть, а то, что не должно быть, должно быть. Большего абсурда, пожалуй, и быть не может. Эвдаймонизм «вне добра и зла», он также вне истинного и ложного. Эвдаймонизм,36 доведенный до своего логического завершения как моральный принцип, судит сам себя; разум отсекает его под корень, а вместе с ним и все его отдельные отростки, ветви и сучья, которые исходят из одного корня.
Все его конкретные формы основаны на его принципе, который сам по себе несостоятелен, а потому и сам несостоятелен. В этом они равны между собой, отличаясь лишь разнообразием вновь добавляемых следствий.
§7.
Предполагаемая строгость критической этики в целом.
Несчастье это, по-видимому, удел человека: наша природа побуждает нас стремиться к счастью, но мораль запрещает это делать. Мы всегда нуждаемся в удовольствиях, но никогда не должны их получать. Не является ли это следствием нашей моральной концепции? Не лишает ли это нас самих себя, не является ли это суровостью и жестокостью, а не «ригоризмом» в худшем смысле этого слова? Эта мысль действительно как бы навязывается нам, и для некоторых она действительно кажется необходимым следствием критической этики, категорического, универсально обоснованного долженствования; или, может быть, это только предполагаемое ее следствие?
Критическая этика не исключает из нашего существования всякое удовольствие и радость, ибо есть разница между неспособностью применить принцип морали и полной аморальностью. По правде говоря, критическая этика запрещает стремление к удовольствиям в той же мере, в какой запрещает их. Ведь счастье, как реализация реальных стремлений индивида, всегда должно пониматься как реальное состояние, а значит, по отношению к моральному закону оно само является лишь содержанием. И здесь наше исследование достаточно показало, что мораль никогда не может включать в себя жесткое содержание, что содержание по-разному оценивается в разных обстоятельствах, т.е. в разных отношениях к моральному закону, что оно может быть морально ценным в одно время и предосудительным в другое. Поэтому оно никогда не может служить моральным принципом, но как содержание оно ни в коем случае не исключается из морального закона. Точно так же и со счастьем, именно потому, что оно было бы содержанием морального закона, который как таковой никогда не может служить принципом, да и не может. Таким образом, счастье вовсе не исключается в индивидуальном реальном случае, т.е. в том индивидуальном случае, в котором и только для которого оно может быть реализовано, без учета его последствий и реализации счастья вообще. Как и всякое содержание, оно получает определение своей ценности от абсолютного долженствования, по-разному в зависимости от разнообразия условий и обстоятельств, т.е. по-разному в зависимости от диспозиции, которая руководит нами в этом определении. Поэтому мораль и этика еще не исключают нашего стремления к счастью, не исключают всякого удовольствия и радости как определенного содержания. Критический принцип морали лишь с самого начала оставляет их ценность неопределенной, и только это исключает их возведение в принцип самой морали.