Мотив «критики» касается революции в понятии знания. Мотив трансцендентальной философии, напротив, в отличие от философии «объекта», «метафизики природы» и «морали», обращается к внутренней систематике знания об объекте вообще. Это приводит к осознанию в качестве «общей задачи» вопроса: «Как возможны синтетические предложения a priori?»; и в стремлении к этой задаче и заключается «обязательность» трансцендентальной философии, «искать свои понятия в соответствии с принципом, так как они возникают в чистом виде и без смешения из понимания как абсолютное единство и поэтому сами должны быть связаны друг с другом в соответствии с понятием или идеей».
Конкретный вариант этой фразы, конечно, вызывает сомнения в том, может ли «понимание» быть этим «абсолютным единством» и не означает ли в результате «трансцендентальная дедукция категорий» особенно в том исполнении, которое ей придает Кант, фатального ограничения или сужения трансцендентальной задачи; не превращается ли именно в этот момент трансцендентальная
философия в гибрид трансцендентальной критики «теоретического» сознания, которому затем противопоставляется и, возможно, даже накладывается «практическая» и, наконец, «эстетико-телеологическая» сфера, что в конечном итоге сталкивается с новой, гораздо более далеко идущей трансцендентальной задачей, которую тщетно пытался решить Кант в последние годы своей жизни. Но это сомнение, направленное против конкретного исполнения трансцендентального замысла Канта, при осмыслении его последствий может лишь сделать более правдоподобной только что изложенную цель трансцендентальной философии. «Не всякое познание a priori» может быть названо трансцендентальным; не «пространство» и не «всякое геометрическое его определение a priori» есть «трансцендентальное понятие»; не можно продолжить определенная категория есть трансцендентальное понятие, а только «познание a priori», «посредством которого мы узнаем, что и как определенные представления (взгляды или понятия) просто применяются a priori или возможны». Трансцендентальная точка зрения требует возвышения над гипотезами эмпирических наук, она «не касается отношения познания к его объекту», но ведет к закономерности познания как познания; в ней открывается вопрос о «научной доктрине» или «логике философии».
Однако даже платоновская эпектей на требует более глубокого рассмотрения. Идея блага» не просто формально выходит за пределы идеальных оснований науки (чтобы подчеркнуть только эту сторону платоновской идеи), гарантируя и представляя собой как бы монархию «логической самости», но и является выражением «метафизической» творческой силы, возможно, даже «трансцендентного» первооснования в себе. Идея добра» это не просто едва заметная вершина восходящей линии, выражение суверенной чистоты и потусторонней незатронутости; это еще и непременно начало нисходящей линии, от которой все низшее обретает сущность и рост. На повороте мирового хода все изгнанное в космос, т.е. возникшее «оттуда», вновь и вновь «пернается» в «наднебесном месте»; в надбытии идеи блага впервые получает свою порождающую силу «общность» особых идей. Первоначальное видение придает напряженному мышлению идей автономную определенность. За «науку» ручается только анамнезис. Диалектика» может познать себя только на путях бытия, поскольку в ней проявляется трансцендентное начало. Политическая критика может
быть столь неумолимо сурова и решительна только потому, что ее нервом выступает идея добра. Учение об идеях существует лишь до тех пор, пока оно является «трансцендентальной философией» в означенном смысле. Там, где ее потусторонняя связь отсутствует или ослаблена, она, по сути, разрушается и подвергается распаду, о чем свидетельствует пример Аристотеля. (4).
Эта другая сторона «трансцендентального» основания еще более мощно проявляется в средневековой метафизике. Возможно, в «Платоне» доминантой является анабазис, устремленность к сияющему но все еще сияющему солнцу. Для христианского мира трансцендентное стало «проявляться» как активная сила. Бог стал человеком, «этим единственным и неповторимым человеком Иисусом из Назарета». Потусторонний мир непосредственно вмешивается в человеческие события, обладая силой свидетельства. Он освободился от сферы умозрения, пришел среди людей в полной видимости и определяет жизнь в ее конкретной форме.
Для ПЛАТОНА мысль или видение открывает доступ к истоку через мир видимости и порядок идей, который затем, разумеется, также становится мироизменяющим истоком. Средневековье же начинает с трансцендентного ф акта; для него путь философии это не «смотрение сквозь», открывающее вид, а потустороннее предполагается и оформляется лишь в трансцендентной философской рефлексии; божественная Троица отражается в темном «следе» трансцендентной триады. В любом случае, однако, даже при любом отказе от реальной переоценки методологической постановки вопроса средневековой метафизики, очевидно, что здесь гораздо решительнее, чем в «Платоне», задействован второй мотив трансцендентальной философии связывание и закрепление всего человеческого в трансцендентном.
Возможно, оправданность разговора о трансцендентальной философии применительно к Средним векам в принципе вызывает сомнение. Однако исторически различие между трансцендентным и трансцендентальным носит чисто грамматический характер. Здесь кантовское различие применимо фактически. Термин трансцендентный мы используем там, где логический интерес ведет к восхождению к трансцендентному или к выведению из него. Поэтому только тот, кто отрицает в Средние века всякий логико¬
философский интерес, мог бы также оспаривать название трансцендентальной философии для своей метафизики в той мере, в какой она опирается на трансценденталии.
То, что у Канта это понятие приобретает совершенно особый и совершенно иной характер, становится понятным именно в связи с этим вторым мотивом. Для того чтобы оценить эту особенность во всех ее проявлениях, вдвойне важно иметь в виду, что трансцендентальная философия как таковая была не кантовским открытием, а заботой западной философии в целом, которая никогда не была полностью утрачена.
И в случае с Кантом падение к трансцендентальному это не просто окончательная логическая самоуверенность. По сравнению со Средними веками произошло полное преображение оценки мира человеческого опыта в самом широком смысле этого слова. И как немецкая мысль со времен Николы Кузануса и Лейбница была озабочена взаимосвязью «человечности» и «веры», так и Кант не успокаивается, пока не завершит радикальное обоснование опыта, что не может произойти иначе, как через трансцендентальную рефлексию.
Смысловой характер трансцендентального не должен тем самым лишаться нерва трансцендентального, который он заключает в себе. Трансцендентальное обоснование, безусловно, утверждает, что условное может быть обосновано только в безусловном. Эта вторая сторона трансцендентальной философии завершается у Канта «идеей всеобщей реальности», которая как «трансцендентальный субстрат» лежит в основе всякого «мышления о предметах вообще» и действительно «как единственный действительный идеал, на который способен человеческий разум». Трансцендентальная диалектика означает, как в логическом, так и в объективном плане, непременно кульминацию трансцендентальной философии, и только боевая позиция против трансцендентально-философской догматики, прежде всего вольфианской школы, может внешне позволить нам ошибиться. Для Канта трансцендентальная философия фактически реализует себя как трансцендентальная критика. Это во многом определяет ее трансцендентальную философскую нерешительность в систематическом плане; но это же сделало возможной ее современную историческую пробивную силу перед лицом преувеличенных претензий этой догматики.