Всего за 599 руб. Купить полную версию
Хотя обсуждение непростых понятий негативной и позитивной свободы продолжается[55], подчеркну, что концепция индивидуальной свободы фундаментальна для них обоих, кроме того, критически важными для топографии свободы является сочетание элементов принуждения и согласия. Чтобы быть свободной, действия личности должны следовать из ее «собственной воли», а не из традиций, обычаев или социального принуждения. Насколько автономия в традиции либеральной политической теории является процедурным принципом, а не онтологическим или сущностным свойством субъекта, настолько ею ограничиваются необходимые условия для реализации этики свободы. Тем самым даже нелиберальные действия можно признать приемлемыми, если установлено, что личность их предпринимает полностью свободно и осознанно и она действует в собственных интересах. Политолог Джон Кристман, например, рассматривает любопытную ситуацию: раб выбирает оставаться рабом, даже когда внешние препятствия и ограничения сняты[56]. Чтобы такой человек мог считаться свободным, утверждает Кристман, необходимо рассмотреть процесс, в котором формируется это желание рабства. Кристман считает, что, если эти желания и ценности «возникают в соответствии с процедурными условиями автономного формирования предпочтений, необходимыми для свободы, неважно, каково содержание этих желаний действия, ими вызванные, будут (совершенно) свободными»[57]. Другими словами, не сущность желания, а его «происхождение имеет значение в рамках суждения об автономии»[58]. Свобода, в соответствии с этой формулой, состоит в способности автономно «избирать» желания, какими бы нелиберальными они ни оказались[59].
Понятия негативной и позитивной свободы, с сопутствующим требованием процессуальной автономии, лежат в основе многих феминистских дискуссий. Например, позитивное понятие свободы, видимо, доминирует в проектах феминистской историографии (иногда называемых «her-story»), нацеленных на фиксацию специфических исторических и культурных примеров самоориентированных действий женщин, не обремененных патриархальными нормами или волей других[60]. Негативное понимание свободы превалирует в гендерных исследованиях, анализирующих женские пространства, независимые от мужчин. Как правило, такие пространства рассматриваются в позитивном ключе, как место для самореализации женщин. Многие феминистские историки и антропологи, исследующие арабский исламский мир, пытались выделить условия и ситуации, в которых женщины могли автономно выразить «собственный» дискурс (например, в поэзии, ткачестве, религиозной одержимости и др.), порой приписывая скрытое освобождающее значение практикам гендерной сегрегации, которые традиционно понимались как способ вытеснить женщин на периферию публичного политического пространства[61].
Я не пытаюсь поставить под вопрос глубокую трансформацию жизни женщин по всему миру, которая стала возможна благодаря либеральному дискурсу свободы и индивидуальной автономии. Скорее я обращаю внимание на то, как эти либеральные предпосылки вросли в исследования гендера. Очевидно, что и позитивное, и негативное понимание свободы продуктивно используется для расширения поля легитимных феминистских практик и обсуждений. Например, в 1970-х годах в ответ на призыв белых феминисток среднего класса развенчать институт нуклеарной семьи (который они считали ключевым источником подавления женщин) феминистки-афроамериканки и коренные американки настаивали, что для них свобода подразумевает возможность создать семью, поскольку история рабства, геноцида и расизма как раз означает разрушение сообществ и социальных сетей[62]. Такая полемика способствовала расширению понимания феминистской «самореализации», помещению в центр аналитического дискурса расы, этничности, что заставило феминисток переосмыслить понятие индивидуальной автономии в свете других проблем.
С этого момента многие феминистские исследователи с различных позиций стали подвергать критике либеральное понятие автономии[63]. Если в более ранний период критика была обращена на максулинистские допущения, лежащие в основе идеала автономии[64], то позже этот идеал был полностью отброшен из-за акцента на атомистические, индивидуализированные и ограничительные подходы к личности, в ущерб ее реляционным чертам, сформированным в социальных взаимодействиях в пределах отдельных человеческих сообществ[65]. Предпринимались различные попытки переопределить автономию так, чтобы это понятие схватывало эмоциональный, телесный, укорененный в социуме характер людей, в особенности женщин[66]. Радикализированное направление постструктуралистской теории поместило критику автономии в более широкий контекст, тем самым бросив вызов иллюзорному характеру рационалистического, наделяющего себя полномочиями трансцендентного субъекта, предзаданного Просвещением в целом и либеральной традицией в частности. Рациональное мышление, считают эти критики, стремится обезопасить свои универсалистские претензии и власть, исключая все телесное, феминное, эмоциональное, нерациональное и интерсубъективное[67]
Примечания
1
Жизненный мир центральное понятие философии Э. Гуссерля. Связано с феноменологической темой кризиса европейского человечества как кризиса науки, философии, привычной формы рационализма. Гуссерль считал, что главным недостатком рационализма Нового времени была его односторонность. Он вытеснил духовное начало из области научного познания. Возможность преодоления кризиса по Гуссерлю заключалась в создании новой науки о духе. Ее предметом должен выступить жизненный мир, от которого зависит научное познание как от фундаментального слоя сознательной деятельности. Примеч. ред.
2
Вслед за Джудит Батлер я понимаю речевой акт не только как устные или текстовые формулировки, но и как телесные акты. См.: Butler J. Bodies that matter: On the discursive limits of «sex». New York: Routledge, 1993.
3
Mahmood S. Secularism, hermeneutics, and Empire // Public culture. 2006. Vol. 86. 2. P. 323347.
4
Больше об этом я писала в книге: Is critique secular? Blasphemy, injury, and free speech / Eds. T. Asad, W. Brown, J. Butler, M. Mahmood. Berkley: UCP, 2009.
5
Энтелéхия (греч. ἐντελέχια, «достижение воплощения», от ἐντελής, «воплощенный» и ἔχω, «сягать») по Аристотелю внутренняя сила, заключающая в себе цель и окончательный результат. Примеч. ред.
6
Этот тезис я подробно обсуждаю в эссе: Mahmood S. Can secularism be other-wise? // Varieties of Secularism in secular age / Ed. M. Warner, J. Van Antwerpen, C. Calhoun. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010.
7
Замечательный обзор подобных тенденций в иудаизме см. в: Hess J. Germans, Jews and the claims of modernity. Yale University Press, 2002. Описание формирования универсальной категории религии в истории протестантизма см.: Asad T. Genealogies of religion: Discipline and reasons of power in Christianity and Islam. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993.
8
Замечательную критику подобного редукционизма см. в: Harris J. M. Fundamentalism: Objection from a modern Jewish historian // Fundamentalism and Gender / Ed. K. Hawlye. Oxford university press, 1994. P. 137174.
9
Именно эта концепция делает возможным проект сравнительного религиоведения, в котором феномены религии (ритуалы, писания, богослужения) понимаются как культурные и временные выражения абстрактной и вневременной истины божественного.