Более сложной выглядит история двух крупнейших беспоповских согласий федосеевского и поморского, которые, в отличие от нетовщины, не ограничились только надеждами «на Спаса». Лишившись «древлего священства» и ни во что не ставя «беглых» православных «попов», определенные круги поборников «старой веры», в которых решающий голос принадлежал, по всей видимости, церковнослужителям (причетникам) тому «пономарю», что «один истинный и непоколебимый раб Божий <> со своими христолюбивыми друзьями» остался «при запустении на месте святе»88, обратились к различным исключениям из «правил» религиозного обихода и прецедентам церковной истории, свидетельствовавшим о возможности отправления культа без участия священнослужителей, и взяли их за основу своего религиозно-бытового уклада. Таким образом им удалось сохранить при себе два таинства (крещение с опущением в нем полагающихся по «чину» слов священника, и покаяние совершавшееся по образцу «старчей исповеди» в монастырях), а также в соответствии с уставом келейной службы и указаниями общих уставов на особый порядок богослужений в монастыре (в случае временного отсутствия там священника) воссоздать «соборную службу». То, что при «самом цветущем благочестии» было исключением (отступлением от нормального порядка), у поморцев и федосеевцев стало повседневным обычаем. Однако этот религиозно-бытовой уклад с самого начала предполагался обоими согласиями как временный.
В вопросе же о том, что ожидает ревнителей «древлего благочестия» в будущем, мнения федосеевцев и поморцев расходились: первые сразу же решили, что «церкви истинной нигде нет» и жили как «умершей матери сироты» предчувствием надвигающегося светопреставления; вторые не теряли надежду на восстановление «церкви истинной», т. к. считали, что она «побеже в пустыню» и «скрывается» там во всей «полноте и нерушимости». Это, на наш взгляд, и предопределило различную судьбу первоначального религиозно-бытового уклада в обоих согласиях: когда в беспоповщине заговорили о необходимости восстановления таинства брака, поморцы и федосеевцы отнеслись к этому далеко не одинаково. Федосеевцы не признали действенность бессвященнословных браков, т. к. это было бы отступлением от «установлений предков», утверждавших безысходность «бедственного» положения беспоповщины в настоящем (и объявлявших «мертвым, неключимым и недейственным» все в «писании», что противоречило им как возможное лишь во времена «благочестия», которые безвозвратно прошли). Поэтому ни о какой реабилитации семейной жизни в рамках федосеевской культурной традиции не могло быть и речи: признание федосеевцами бессвященнословного таинства брака неизбежно приводило к полному разрыву со своей культурой, о чем, помимо прочего, свидетельствовало и изменение в генеалогии «приемлющих брак»: «что вышло от наших предков, изложено в Книге Кормчей. Вот эта книга и является нашими предками. Нельзя считать предками лично наших дедов и прадедов»89. Среди поморцев же признание бессвященнословных браков происходило по мере того, как они разочаровывались в своих поисках «сокровенной церкви». Осознание ими себя как единственных в мире хранителей «древлего благочестия» в корне меняло смысл существования поморской культуры из временного устроения она превращалась в преемницу «истинной церкви». В этой связи восстановление таинства брака у поморцев означало их переход к стабильному и благоустроенному (по образу и подобию «древлего благочестия») религиозно-бытовому укладу. О характере его благоустройства свидетельствует сам поморский «чин» брачного таинства: он создавался не на основе «исключений» из «правил», но по аналогии со старинными церковными обрядами, которые только приспособлялись к возможностям совершения таинства простецом-наставником. Мысль о постигшем «старую веру» бедствии становится здесь лишь помехой инициативе, порожденной потребностью воспроизвести «древлее благочестие» в его «видимых» (вещественных) формах.
Мы рассмотрели если и не все, то, по крайней мере, основные тенденции в отношении противников никоновских «новшеств» к постигшему их «бедствию». Будучи поставленными в трудную, поистине трагическую ситуацию, они тем не менее продемонстрировали удивительную и весьма разнообразную изобретательность в создании таких религиозно-бытовых форм жизни, которые бы помогли сохранить «благочестие» и тем самым обеспечили бы им будущее спасение. Жизнестроительство определялось «великим» понятием «нужды»: оно то существенно ограничивалось и даже приостанавливалось когда ревнители «старой веры» связывали себя представлением о «нужде» как о бедствии; то отличалось особой активностью, которую стимулировала потребность в восстановлении дониконовской церковной «старины». Сложная диалектика «случая» и «закона», «смотрительного» и «обдержного», исключительного и нормального лежит в основе любого из ответвлений старообрядческой культуры.
Об этой ее особенности когда-то много и подробно писалось, и мы в основном лишь напоминаем давно уже известные вещи, позаимствовав у одного из своих предшественников даже формулу, ставшую подзаголовком наших заметок90. Однако, заняв по отношению к старообрядчеству сугубо полемическую позицию, «расколоведы» были далеки от того, чтобы объективно оценить достижения старообрядческой мысли. До сих пор глубокий культурологический смысл выработанных ревнителями «древлего благочестия» концепций своего положения в мире остается не раскрытым. А между тем каждая из этих концепций развивает фундаментальное представление о том, что культура может существовать как бы в двух состояниях: нормальном, во всей своей «полноте» и совершенстве, и исключительном, когда стесняется и ограничивается исполнение правил («законов»), регулирующих поведение ее носителей (тогда-то и наступает та «смертная нужда», для которой «закон не лежит» и «чрез» который она «шагает»).
Это представление в той или иной степени свойственно любому обществу: примером тому совокупность мер исключительного характера, применяемых государством в целях самосохранения, когда вследствие войны или народных волнений возникает угроза самому его существованию. Было бы любопытно сопоставить возникающую при этом ситуацию катакомбного существования и повышенной изоляции (или самоизоляции с целью самосохранения в условиях беззащитности) с тем бедствием, в которое поборников «старой веры» ввергли литургические реформы патриарха Никона. Можно, наверное, найти и более специфические феномены человеческой культуры, которые, подобно старообрядчеству, пытались или пытаются разрешить проблему сохранения своих ценностей в крайне неблагоприятных условиях, исходя при этом из принципиальной возможности жизнедеятельности общества как в рабочем, так и в аварийном режимах. Во всяком случае, это направление типологического изучения старообрядческой культуры представляется нам гораздо более существенным и корректным, чем традиционные сопоставления беспоповщинских «догматов» с протестантскими доктринами.
О влиянии старинной письменности на мировоззрение русских старожилов Прибалтики
Продолжая свои «очерки» русского фольклора Прибалтики91, предлагаю вниманию читателей обзор верований, которые выражают представления русских старожилов Прибалтики о будущей судьбе своего общества. Они имеют сугубо эсхатологический характер, так как наши информанты принадлежат к старообрядческой беспоповщине, а она всегда осознавала свое бытие кануном светопреставления, существуя в безотрадной атмосфере «антихристова царства», наступившего с утверждением «еретических новшеств» в русской церкви92. Поэтому речь пойдет о будущем всего человечества и мира в целом, которое предсказывается информантами исходя из того, каким изображает его авторитетное для них предание. Чаще всего это «святые книги»93: информанты будто бы только передают то, что «сказано»/«писано»/ «показано»/«предсказано» в «библии» или «писании». Среди старообрядцев «писание» всегда было предметом особенного уважения и легко может оказаться, что ссылка на «книги» является лишь своеобразной гарантией истинности собственных «лжеумствований»94 наших информантов. Какова же действительная природа эсхатологических верований русских старожилов Прибалтики? На этот вопрос мы и попытаемся ответить.